wypisy i komentarze


Poniżej publikuję niektóre ze zgromadzonych przeze mnie w ciągu lat kilkudziesięciu wypisanych fragmentów z rozmaitych tekstów filozoficznych (i nie tylko), niekiedy z komentarzami, niekiedy bez, a także notatki i szkice dotyczące spraw różnych i z różnych okresów pochodzące. Przypisanie numerów poszczególnym fragmentom nie jest przypadkowe, ale wyjaśnienie tego wymagałoby odwołania się do spraw prywatnych, czego nie chcę tu czynić; niech więc użytkownik uzna, że kolejność jest przypadkowa i żadnego głębszego sensu się w tym nie doszukuje. To z kolei, że niektóre fragmenty są już upublicznione, a inne, z wcześniejszymi numerami, jeszcze nie, wynika wyłącznie z tego, że niektórych punktów nie zdążyłem doprowadzić do stanu, w którym mógłbym je pokazać. Tyle wyjaśnień chyba tu wystarczy.

1

Leonardo da Vinci, Pisma wybrane, "Czytelnik", Warszawa 1958, s. 45:
"Zaczęto we Florencji, w domu Piotra di Braccio Martelli, dnia 22 marca 1508; jest to zbiór bez ładu, wyjęty z wielu kart, które tu skopiowałem, spodziewając się później ułożyć je w porządku na swoim miejscu, wedle przedmiotów, o których mówią; i sądzę, że zanim dojdę do końca, będę musiał powtarzać tę samą rzecz kilka razy; więc nie gań mnie, czytelniku, bo rzeczy są liczne, a pamięć nie może ich zachować i rzec: o tym nie będę pisać, gdyż napisałem poprzednio; i jeślibym nie chciał popaść w taki błąd, to zawsze, każdym razem, gdybym chciał kopiować, musiałbym koniecznie, by nie powtarzać się, odczytywać wszystko dotychczasowe, zwłaszcza że przystępuję do pisania w wielkich odstępach czasu między jednym a drugim".


Zapewne każdy z nas (może nie każdy, raczej wielu z nas) miało lub ma swój dzień 22 marca 1508 i swój dom Piotra di Braccio Martelli, gdzie staje przed gromadzonym przez całe życie "zbiorem bez ładu", mając poczucie, że czas się kończy i że trzeba by to wszystko ułożyć "w porządku na swoim miejscu", mając też poczucie, że właściwie nie da się tego zrobić, że może jeszcze nie dzisiaj, może kiedyś, może jednak nie warto, a może jednak warto, bo co się z tym później stanie, nikt przecież się tym nie zajmie, a nawet jakby próbował, nie rozpozna, co było, czego nie było, co to samo, a co nie to samo, co wyrzucić, a co zachować, a jak zachować, to co z tym zrobić, dać komu czy tylko odkurzyć i zabezpieczyć przed zniszczeniem, i gdzieś położyć, ktoś kiedyś może się tym zajmie.

Ale jeśli nawet nam (wielu z nas) może się taki dzień zdarzyć, to spróbujmy sobie wyobrazić, co myślał Leonardo o swoim "zbiorze bez ładu", "z wielu kart" skopiowanym, i co myślał Bóg wiedząc - bo przecież wiedział - co się z tym stanie. Leonardo tak pisał:
"Widząc, że nie mogę obrać materii o wielkiej użyteczności lub przyjemności, bo ludzie urodzeni przede mną zabrali dla siebie wszystkie tematy pożyteczne i konieczne, uczynię jak ten, który z ubóstwa ostatni przychodzi na jarmark i nie mogąc dostać nic innego, zbiera rzeczy już przez innych widziane i nie przyjęte, odrzucone z powodu ich małej wartości.

Ten pogardzony i odrzucony towar, pozostały po licznych kupcach, naładuję na me słabe zwierzę juczne i pójdę z nim, nie po miastach wielkich, lecz po wsiach ubogich, rozdzielając go i biorąc taką nagrodę, na jaką zasługuje rzecz, którą daję".


Trudno uwierzyć, że Leonardo tak o sobie pisał, chyba że jest w tym myśl, której nie chwytam. Ale dobrze, na razie to zostawmy. Natomiast Bóg wiedział przecież, co Leonardo zrobił i że to zginie. Jak mógł na to pozwolić?

A jeśli na to pozwolił, by Leonarda dzieła nie przetrwały, to jaki jest sens w naszych wysiłkach, by "coś po sobie zostawić"? Komu to potrzebne? Jaki jest sens w tym, co robię?

2

"Jak we wszystkim prawie, com pisał w ostatnich latach kilkudziesięciu, nie potrafię w sprawach najważniejszych dotrzeć do konkluzji ostatecznych i ciągle potykam się o kłopoty, które trzeba wyminąć niezręcznym i uciekinierskim powiedzeniem 'z jednej strony..., ale z drugiej strony...' Być może jest to przypadłość czy raczej ułomność umysłu autora, być może jednak - znów sobie pochlebiam - przypadłość bytu." (Leszek Kołakowski, Czy Pan Bóg jest szczęśliwy i inne pytania, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009)


Czy jednak nie jest tak, że powinien się Kołakowski chlubić owym "potykaniem się o kłopoty" właśnie? Nie tak wielu się przecież o te kłopoty potyka - większość autorów drugiej strony nie widzi, a nawet jeśli o niej wspominają, to po to tylko, by pokazać, jak zręcznie z problemem uporać się potrafią. Jeśli chce Kołakowski swą przenikliwość i umiejętność docierania do tego miejsca, w którym już zupełnie nie wiadomo, co robić, nazywać ułomnością - niechże tak będzie. Ja chciałbym choć część tej ułomności w sobie znaleźć i może nawet małą jej część widzę, ale zbyt małą, zbyt małą, zbyt wcześnie się wycofuję, a czasu już nie mam, by odwagi się nauczyć czy też ją w sobie wyzwolić.

3

"In re mathematica ars proponendi quaestionem pluris facienda est quam solvendi." (Trzecia teza Cantora z dysertacji De aequationibus secundi gradus indeterminatis, Berlin 1867, Georg Cantor, Gesammelte Abhandlungen, s. 31).


4

"Byłeś, człowiecze, obywatelem tego oto wielkiego państwa. Cóż ci na tym zależy, czy lat pięć czy sto? Co jest według praw, to jest dla wszystkich równe. Cóż więc w tym strasznego, jeżeli cię usuwa z granic państwa nie tyran, nie sędzia niesprawiedliwy, ale natura, która cię w nie wprowadziła? Tak jak aktora usuwa ze sceny pretor, który go przyjął. 'Alem nie odegrał pięciu aktów, tylko trzy.' - Dobrze. Ale w życiu trzy akty tworzą sztukę całą. Bo kiedy się ma skończyć, wyznacza ów, kto przedtem zespół ułożył, a teraz rozpuszcza. Ty zaś ani w jednym ani w drugim udziału nie brałeś. Odejdź więc łagodnie. Łagodny bowiem jest i ten, kto cię zwalnia." (Marek Aureliusz, Rozmyślania, PWN 1958, s. 151).


A w innym miejscu:
"Tak należy wszystko czynić i mówić, i o wszystkim myśleć, jakby się już miało odejść z życia. Odejść zaś od ludzi, jeżeli bogowie istnieją, niczym nie jest strasznym; nie wydaliby cię bowiem na pastwę zła. Jeżeli zaś ich nie ma lub jeżeli ich ludzie nie obchodzą, to po cóż mi żyć w świecie pozbawionym bogów lub pozbawionym opatrzności? Ale i oni istnieją, i sprawy ludzkie ich obchodzą. [...] Pomyśl nad tym, w jaki sposób i jaką częścią swej istoty człowiek styka się z bogiem i jak się ta właśnie cząstka człowieka w pewnych razach zachowuje." (ibid., s. 15)


I jeszcze tak o życiu i śmierci:
"Wsiadłeś na okręt, użyłeś podróży, dobiłeś do portu. Wysiadaj! Jeżeli ku innemu życiu, to bogowie są i tam. Jeżeli zaś ku bezczuciu, to przestaniesz odczuwać przykrości i przyjemności, i służyć naczyniu o tyle podlejszemu, o ile jest szlachetniejsze to, co mu służy. Jedno bowiem - to rozum i demon, drugie zaś - to ziemia i kał." (ibid., s. 21-22)


I jeszcze tak:
"Śmiercią nie gardź; owszem, niech ci miła będzie, bo i ona jest jednym z objawów woli natury. Śmierć jest czymś takim jak to, że stałeś się młodzieńcem i postarzałeś się, otrzymałeś zęby, brodę, włosy siwe, jak płodzenie, brzemienność i rodzenie, i inne objawy działalności natury, które przynoszą z sobą okresy życia twego. Jest więc rzeczą człowieka myślącego nie zachowywać się wobec śmierci ani obojętnie, ani odpychająco, ani lekceważąco, owszem, czekać na nią spokojnie jako na jeden z objawów działania natury. A z tym uczuciem, z jakim teraz czekasz na wyjście potomka z łona swej żony, oczekuj pory, w której dusza twa wyjdzie z tej oto obsłonki. A jeżeli pragniesz zwyczajnego środka wzmacniającego odwagę, to najprędzej pojedna cię ze śmiercią myśl o tym, z jakimi to przedmiotami masz się rozłączyć, od jakich charakterów oddalić i obcowaniem z nimi się nie plamić. Jednak bynajmniej nie powinno się czuć do nich wstrętu, owszem, należy otaczać ich opieką, i ich postępowanie znosić łagodnie, ale zarazem mieć to w pamięci, że nie rozłączysz się z ludźmi tych samych, co ty, zasad. To bowiem tylko - jeżeli w ogóle coś - mogłoby nas znęcić i przytrzymać przy życiu, gdybyśmy mogli żyć wśród ludzi wyznających te same, co my, zasady. A dzisiaj widzisz, ile to zamieszania sprawia niezgodność w sposobie życia, tak że chciałoby się powiedzieć: chodźże prędzej, śmierci, bym czasem i sam o sobie nie zapomniał."(ibid., s. 104)


Już w tych trzech czy czterech fragmentach Rozmyślań co najmniej dwie płaszczyzny myślenia o śmierci dostrzec można: jedna to ta, na której mówi się, że śmierć jest "jednym z objawów woli natury", w istocie rzeczy tak samo zwyczajnym i nieuchronnym, jak wszystko inne, co w świecie jako zjawiska natury postrzegamy. Druga - to ta, na której poucza nas filozof, jak powinniśmy o niej myśleć i jak się wobec niej zachowywać - "ani obojętnie, ani odpychająco, ani lekceważąco", lecz "spokojnie", a w każdym razie bez lęku, bo niczym strasznym nie jest. Jak się ma jedno do drugiego, nie jest jasne, choć przy pewnych założeniach drugie powinno z pierwszego wynikać i pewne miejsca u Marka Aureliusza sugerują, że tak właśnie myślał. Ale inne budzą wątpliwości.

Najmniej wątpliwości budzi, oczywiście, teza o nieuchronności śmierci. Nikt jej nie uniknął - przypomina Marek Aureliusz - i nikomu się to nie uda, niezależnie od tego, czy żył długo czy krótko, i niezależnie od tego, kim był, jest czy będzie, wielkim wodzem, uczonym czy nikim.
"Hipokrates, który wiele chorób wyleczył, sam zachorował i umarł. Chaldejczycy przepowiedzieli śmierć wielu ludzi, następnie i ich przeznaczenie dosięgło. Aleksander i Pompejusz, i Gajus Cezar, którzy całe miasto tylekroć do gruntu zburzyli, a wiele dziesiątek tysięcy jeźdźców i pieszych w boju wybili, sami też raz ze świata precz poszli. Heraklit, który tyle nafilozofował o zniszczeniu świata przez ogień, dostał puchliny wodnej i gnojem okryty umarł. Demokryta zjadły wszy, inne wszy zaś Sokratesa." (ibid., s. 21-22)


"Rozmyślaj zawsze o tym, ilu to lekarzy umarło, którzy nieraz swe brwi ściągali nad chorymi! Ilu astrologów, którzy jako rzecz ważną śmierć innym przepowiadali! Ilu filozofów, którzy o śmierci i nieśmiertelności tysiączne snuli pomysły! Ilu rycerzy, którzy wielu zabili! Ilu tyranów, którzy moc nad duszami dzierżyli ze straszną zuchwałością, jakoby sami nieśmiertelni. Ileż to miast całych, że tak powiem, umarło, Helike i Pompeja, i Herkulanum, i inne niezliczone. Przejdź znajomych, jednego po drugim. Ten temu ostatnią oddał przysługę, a potem nogi wyciągnął; ów tamtemu. A wszystko w krótkim czasie." (ibid.,s. 42)


"Rozważaj zawsze, ilu to ludzi, ilorakich zawodów, rozmaitych narodów pomarło, tak że przejść można aż do Filistona, Fojbosa i Oryganiona. A potem przejdź do innych rodzajów. Musimy się przenieść na tamten świat, dokąd poszło tylu sławnych mówców, tylu zacnych filozofów: Heraklit, Pitagoras, Sokrates. A tylu bohaterów dawniej. A tylu wodzów później i władców. Oprócz nich i Eudoksos, Hipparch, Archmimedes i inni - natury bystre, wielkoduszne, pracowite, dzielne, dumne, a dalej szydzący nawet z owego znikomego i jednodniowego życia ludzkiego, jak Menippos i tylu innych podobnych. Pomyśl, że ci wszyscy od dawna spoczywają. Cóż więc w tym dla nich strasznego?" (ibid., s. 69-70)


"Iluż to już Chryzypów, ilu Sokratesów, ilu Epiktetów pochłonęła wieczność! A niech ci to stoi przed oczyma na widok jakiegokolwiek bądź człowieka i zdarzenia. [...] Wnet zapomnienie o wszystkim przyjdzie na ciebie! I wnet zapomnienie wszystkich o tobie!" (ibid., s. 76)


"Aleksander Macedoński i jego poganiacz mułów po śmierci ten sam los podzielili. Zaiste bowiem wchłonięci zostali w tę samą myśl twórczą wszechświata albo rozproszyli się w równy sposób na atomy." (ibid., s. 61)


No właśnie: rozproszyli się na atomy? Z tym, że nikt się nie wywinie - łatwo się zgodzić (nie w tym sensie łatwo, że uprzytomnienie sobie tego przyjemność jakąś sprawia lub pociechę przynosi, ale w tym, że zaprzeczyć temu niepodobna); to jednak nie wyjaśnia, co się właściwie w chwili śmierci dzieje i co po człowieku, który umarł, pozostaje?
"Śmierć, tak samo jak urodzenie, jest tajemnicą natury. Jak to jest połączeniem się pierwiastków, tak śmierć ich rozłączeniem się w to, czym były przedtem. Zgoła nie ma się czego wstydzić. Nie sprzeciwia się to bowiem ani temu, że się jest istotą rozumną, ani zasadzie jej budowy" (ibid.,s. 33); "[...] i śmierć jest jedną z czynności życiowych. Korzystne więc jest i do tego przysposobić teraźniejszość." (ibid., s. 58) "[...] czym jest śmierć? Gdy się kto jej samej przyjrzy i przez rozbiór jej wyobrażenia oddzieli to, co z nią łączy wyobraźnia, to za nic innego nie będzie się jej uważało, jak za dzieło natury. Kto zaś boi się dzieła natury, jest dzieckiem. A śmierć nie jest tylko dziełem natury, ale i dziełem dla niej pożytecznym." (ibid., s. 16) "Długość życia ludzkiego - to punkcik [...] Życie - to wojna i przystanek chwilowy w podróży, wspomnieniem pośmiertnym - zapomnienie. Cóż więc może posłużyć za ostoję? Tylko jedno: filozofia. A ona zasadza się na utrzymywaniu naszego demona bez zmazy i szkody, aby [...] I by wszystkie zdarzenia i losy przyjmował jako pochodzące skądś stamtąd, skąd sam przyszedł. A przede wszystkim, by w każdym położeniu oczekiwał śmierci z otuchą w przeświadczeniu, że to nic innego, jak rozkład pierwiastków, z których każde stworzenie się składa. Jeżeli zaś samym pierwiastkom nie straszna jest przemiana nieustanna jednego w drugi, dlaczegoby się obawiać przemiany i rozkładu wszystkich? Przecież to dzieje się zgodnie z prawami natury. A nic nie jest złe, co jest zgodne z naturą." (ibid., s. 18-19)


Zatem - "rozkład pierwiastków". I tyle. Są wprawdzie liczne miejsca (nwet w już cytowanych fragmentach je widzieliśmy), w których Marek Aureliusz zdaje się dopuszczać myśl, że gdy dobijamy do portu, wysiadamy jednak "ku innemu życiu", że "odejść [...] od ludzi, jeżeli bogowie istnieją, niczym nie jest strasznym; nie wydaliby cię bowiem na pastwę zła" (a przecież "i oni istnieją, i sprawy ludzkie ich obchodzą"), że być może wchłonięci będziemy "w tę samą myśl twórczą wszechświata", czy też, że być może każdy z nas, wraz z całym światem, nieskońcenie wiele razy wróci do istnienia. A w innym miejscu:
"O tym więc pamiętaj, że albo materia, z której się składasz, będzie musiała w pył się obrócić, albo duch twój zginie, albo zmieni miejsce i gdzie indziej będzie przeniesiony." (ibid., s. 92)


Ale czytamy też:
"Jakżeż bogowie, którzy wszystko urządzili pięknie i z miłością dla ludzi, to tylko mogli przeoczyć, że niektórzy z ludzi, nawet bardzo zacni i z bóstwem jakby przymierzem ścisłym związani, a dla uczynków zbożnych i dzieł pobożnych z bóstwem w stosunku poufałości pozostający, raz zmarłszy, już nigdy na powrót nie otrzymują bytu, lecz na zawsze gasną? Jeżeli tak jest istotnie, bądź przekonany, że gdyby powinno było być inaczej, byliby to przecież uczynili. Gdyby to bowiem było słuszne, to byłoby i możliwe, a gdyby było zgodne z naturą, to byłaby to z sobą przyniosła natura. Z tego więc, że tak nie jest (jeżeli tak nie jest), nabierz wiary, że tak nie powinno być! I sam bowiem widzisz, że to dociekanie jest chęcią prawowania się z bóstwem; a nie prawowalibyśmy się tak z bogami. A jeżeli tak jest, to z ominięciem słuszności i rozsądku nie przeoczyliby żadnego zaniedbania w urządzeniu spraw wszechświata"(ibid., s. 144).


Wydaje się więc, że Kazimierz Leśniak, który cytowane tu Rozmyślania posłowiem i przypisami opatrzył, ma rację twierdząc (w przypisie czwartym do księgi piątej), że Marek Aureliusz "był w głębi duszy przekonany o pośmiertnej nicości", chociaż słowo "jeżeli" być może nie bez powodu dwukrotnie i bardzo głośno w przytoczonym przed chwilą fragmencie zostało wypowiedziane.

Jeżeli jednak tak jest, jeżeli rzeczywiście "raz zmarłszy, już nigdy na powrót nie otrzymamy bytu", nigdy i żadnej formy bytu, to dłużej już o rzeczy rozprawiać niepodobna. Można powiedzieć tylko tak: "z tego, że tak jest, nabierz wiary, że tak powinno być!" (to chyba jest kluczowe zdanie w całym filozofa wywodzie), a jeśli tak powinno być, to "jest [...] rzeczą człowieka myślącego nie zachowywać się wobec śmierci ani obojętnie, ani odpychająco, ani lekceważąco, [lecz] owszem, czekać na nią spokojnie jako na jeden z objawów działania natury." Żadne dalsze argumenty nie są tu potrzebne.

Tymczasem - i tu przenosimy się na drugą z wspomnianych wyżej płaszczyzn rozmyślań Marka Aureliusza nad śmiercią - autor argumenty takie przytacza, pouczając nas mniej więcej tak oto: umierając, oczywiście coś stracisz, coś się zmieni, ale przecież tracisz coś całe życie, raz to, raz coś innego, przemianę przeżywasz za przemianą, nic w tym strasznego.
"Każdą czynność, którą wykonywasz, badaj z osobna i zadawaj sobie pytanie, czy śmierć jest straszna dlatego, że cię tego oto pozbawia?" (ibid., s. 125)


Przecież chyba nie:
"[...] ustanie działalności, zahamowanie i jakby śmierć popędów i zdolności wydawania sądów nie jest niczym złym. A przejdź teraz okresy życia: wiek dziecinny, pacholęcy, męski i starczy. I tych wszelka przemiana jest śmiercią. A czy to straszne? A pomyśl teraz o swym życiu pod opieką dziadka, a potem matki, a potem ojca. I wiele innych rozłączeń, i przemian, i zmian znajdując, zdaj sobie pytanie: co w tym strasznego? Tak samo więc ma się rzecz z ustaniem całego życia, jego końcem i przemianą". (ibid., s. 108)


"Śmierć - to ustanie wrażeń zmysłowych i ulegania popędom, i pracy umysłowej, i służby dla ciała." (ibid., s. 62)


I wreszcie:
"Kto się boi śmierci - mówi w pewnym miejscu Marek Aureliusz - boi się albo braku odczuwania, albo zmiany odczuwania. Jeżeli jednak nie będzie w ogóle odczuwał, to nie będzie odczuwał żadnego nieszczęścia. A jeżeli inaczej będzie odczuwał, to będzie innym stworzeniem, ale żyć nie przestanie". (ibid., s. 101).


Otóż nasuwa się uwaga, że jeśli przyjmie się wcześniej tu przytoczone tezy stoicyzmu, to te argumenty, które kilka wierszy wyżej zostały z Rozmyślań Marka Aureliusza wypisane, nie są już do niczego potrzebne. Jeśli śmierć jest "rozpadem pierwiastków", po którym mój byt w nicości znika, i jeśli tak to bogowie ułożyli, a skoro tak ułożyli, to tak być powinno, to nie ma innej możliwej postawy życiowej, niż odrzucenie wiary w jakiekolwiek ludzkie wolne wybory, zatarcie różnicy między dobrem i złem (bo wszystko jest dobre), i wreszcie - jak to Leszek Kołakowski formułuje - "nadludzkie zobojętnienie na wszystko, co się dzieje z nami, z innymi ludźmi, ze światem, a czego nie jest w mojej mocy zmienić" (Leszek Kołakowski, O co nas pytają wielcy filozofowie, seria 1, Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 62). Jeśli jednak tez tych się nie przyjmie, to argumenty Marka Aureliusza, by śmierci się nie lękać, bardzo są wątłe, a już napewno nie wystarczą, by kogokolwiek do samej doktryny przekonać.

Po pierwsze, gdyby istotą śmierci miałoby być to, że coś tracę, to nie byłaby ona dla mnie w ogóle problemem egzystencjalnym. Oczywiście, jesteśmy jakoś przywiązani do ludzi, którzy nas otaczają, do pewnych wrażeń, odczuć, doznań, nawet do przedmiotów - ale nie ich utraty się boimy bojąc się śmierci. Powiedziałbym nawet, że gdyby "rozproszenie na atomy" mojego własnego ciała nie musiało oznaczać nieodwracalnego kresu mego istnienia (pomijam tu kwestię, czy w ogóle mogłoby tak być, i wszystkie inne pytania z tym związane - to jest temat na zupełnie inne rozważanie), mógłbym się zgodzić na tego ciała utratę, podobnie jak wszelkich kontaktów z tym, co za życia za świat uważałem. Inaczej mówiąc, nie boję się ani "braku odczuwania", ani "zmiany odczuwania" (jedno i drugie mogłoby być nawet interesujące) - chyba że chodziłoby tu o odczuwanie istnienia, jeśli w ogóle sformułowaniu temu sens jakiś można nadać.

Tym bardziej, po drugie, beznadziejnie słaby jest argument, że umierając coś wprawdzie tracę, ale niewiele - bo tylko własną teraźniejszość.+
+Tu dotykamy drugiego z pytań, jakie zdaniem Leszka Kołakowskiego zadaje nam Epiktet: "[...] czy ma sens i czy rozumne jest powiedzenie, że skoro przeszłość już minęła, a przyszłość jeszcze nie nadeszła, to tylko teraźniejszość nam śmierć odbiera, a kiedy i w jakich okolicznościach ginie ta teraźniejszość, nie ma to żadnego znaczenia." (Leszek Kołakowski, O co nas pytają wielcy filozofowie, op. cit., s. 62)

Marek Aureliusz tak pisze:
"A chociażbyś miał żyć jeszcze trzy tysiące lat albo dziesięć tysięcy razy dłużej, przecież pamiętaj o tym, że nikt innego życia nie traci nad to, którym żyje, a innym nie żyje, jak tym, które traci. Najdłuższe więc równa się najkrótszemu. Teraźniejszość bowiem jest równa u wszystkich, a więc i to, co się traci, jest równe. Tak więc to, co się traci, przedstawia się jako krótkie teraz. Nikt bowiem nie może stracić tego, co już przeszło lub co przyjdzie. Jakże bowiem można być pozbawionym tego, czego się nie ma?


W innym miejscu:
"I o tym pamiętaj, że kaźdy żyje tą oto teraźniejszością, chwilką. Wszystko zaś inne albo przeżył, albo niepewne. Maluczkie jest więc to, co każdy przeżywa, maluczki kącik ziemi, gdzie żyje, króciuchne, chociażby najdłużej trwało, wpomnienie pośmiertne, a i ono żyje koleją człowieczków, którzy wnet umrą, a nic nie wiedzą sami o sobie, a cóż dopiero o tych, którzy dawno zmarli". (Marek Aureliusz, Rozmyślania, op. cit., s.26)


O tych więc dwu rzeczach trzeba pamiętać: po pierwsze o tym, że wszystko od wieków w podobny sposób się dzieje i wciąż się powtarza+,
+W przypisie do tego miejsca Kazimierz Leśniak pisze, że chodzi tu Markowi o doktrynę wiecznego powrotu w myśli stoickiej obecną. To możliwe, ale pewny tego nie jestem, bo przedmiotem całego tego akapitu jest teza, że "najdłuższe równa się najkrrótszemu", że niczego jutro nie zobaczę, czego bym nie widział do wczoraj, że nie doczekam się świata innego niż ten, który znam, nawet gdybym żył wieki wieków, że umierając stracę zawsze tyle samo, niezależnie od tego, jak długo mi żyć przeznaczono.

i o tym, że jest wszystko jedno, czy się będzie patrzyło na te same rzeczy lat sto czy dwieście, czy przez wieczność. I o drugim, że i człowiek bardzo stary, i ten, który ma umrzeć we wczesnej młodości, tracą po równi. Tylko teraźniejszości bowiem mają być pozbawieni (jeżeli można powiedzieć, że i ją posiadają), a nie traci się, czego się nie ma." (Marek Aureliusz, Rozmyślania, PWN 1958, s. 17)


Nie ma więc sensu takie mówienie: dobrze, rozumiem, że śmierć jest nieuchronna. Ale jeszcze nie dziś, nie teraz. Albo: dlaczego ten czy ów tak młodo odeszli? Czy nie byłoby lepiej, by dłużej żyli i swej starości doczekali?
"Tak, jak nie bardzo byś to uważał za ważne, gdyby ci bóg jaki powiedział, że może jutro umrzesz, a z pewnością pojutrze, umrzeć raczej pojutrze niż jutro - chyba gdybyś był w najwyższym stopniu tchórzem, jakaż to bowiem jest różnica? - tak nie uważaj za rzecz ważną, czy umrzesz po wielu latach, czy jutro." (ibid., s. 41-42)


"Prostym, a przecież skutecznym środkiem służącym do gardzenia śmiercią jest wspomnienie o tych, którzy z uporem trzymali się życia. Cóż im z tego za większa korzyść niż tym, którzy wcześnie zmarli? Z tym wszystkim gdzieś tam leżą Kadykianus, Fabius, Julianus, Lepidus, tak jak i ci wszyscy, którzy innych na cmentarz odprowadzali i sami następnie zostali odprowadzeni. W ogóle jest to mała różnica, i to, z jaką przykrością osiągnięta, wśród jakich przykrości, wśród jakich ludzi, w jakim ciele! Nie w tym więc rzecz! Patrz bowiem na bezmiar czasu poza tobą i na bezmiar przed tobą! A w nim cóż za różnica trzydniowcem a trzywiekowcem?" (ibid., s. 41-42)


"Wszystko, co widzisz, wnet ulegnie zepsuciu, a i ci, którzy to psucie się powolone widzą, wnet sami zgniją. A kto umrze jako podeszły starzec, zrówna się z tym, kto umarł w kwiecie młodości." (ibid., s. 111)


O czym jednak mogą nas przekonać argumenty Marka Aureliusza?

Na to, że - czy lat pięć czy sto ktoś żył czy "trzy tysiące lat albo dziesięć tysięcy razy dłużej" - nie ma to znaczenia wobec czasu, który był i który będzie - można się chyba zgodzić, bo przecież jest niczym skończoność wobec nieskończoności. Że "kto umrze jako podeszły starzec, zrówna się z tym, kto umarł w kwiecie młodości" - też prawda: po śmierci się zrówna. Po śmierci ten, kto z uporem trzymał się życia żadnej większej korzyści od tych, którzy wcześnie zmarli, mieć nie będzie. Czy to jednak oznacza, że powinno mi być wszystko jedno, czy umrę za chwilę, czy jutro, czy też za lat kilka? Czy byłoby w tym coś złego lub niezgodnego z naturą, gdyby los dał mi (albo tamtemu, co już umarł) jeszcze trochę czasu i gdybym dzięki temu zdołał (albo gdyby ten inny, co już umarł, zdołał) zrobić jeszcze to i tamto, zakończyć pewne sprawy, coś po sobie zostawić?

I nie chodzi tu ani o pogardzaną przez Marka Aureliusza "sławę pośmiertną" czy choćby to by, by jakoś w ogóle w pamięci ludzkiej pozostać (pogardzaną, bo ani to się zdaniem filzofa nie uda, ani nie warto).
"Ten, kto namiętnie troszczy się o sławę pośmiertną, nie myśli o tym, że wszyscy ci, którzy o nim pamiętają, wnet sami pomrą. Następnie znowu i ten, który tę pamięć od tamtego przejął, aż wreszcie wszelkie wspomnienie zatrze się, idąc koleją ludzi, którzy je zapalali i gasili. Ale przypuść nawet, że ci, którzy o tobie będą pamiętali, są nieśmiertelni i że wspomnienie jest nieśmiertelne. Cóż ci z tego? Nawet nie mówię, że nic z tego po śmierci, ale za życia cóż z pochwały?" (ibid., s. 34-35)


"Czy siedzi jeszcze teraz nad grobem Werusa Pantea lub Pergamus? A nad grobem Hadriana Chabrias lub Diotymos. Śmieszne pytanie. No! A gdyby siedzieli, czy tamci by to czuli? A gdyby czuli, czy sprawiałoby im to przyjemność? A gdybyim to sprawiało przyjemność, czy ci mają być nieśmiertelni? Czyż nie było ich przeznaczeniem najpierw stać się staruszkami i starcami, a potem umrzeć? Po ich więc śmierci - cóż by się stać miało z tamtymi? Wszystko to jest smród i zgnilizna w worku ciała." (ibid., s. 95)


"Zwykłe niegdyś wyrazy są teraz pustymi dźwiękami. Tak też i nazwiska ludzi wielce sławionych teraz są jakby pustymi dźwiękami: Kamillus, Caeso, Volesus, Dentatus, a wnet i Scypion, i Kato, potem i Hadrian, i Antonin. Wszystko bowiem przemija i przechodzi szybko w legendę, a wnet okrywa się zupełnym zapomnieniem. A mówię to o tych, którzy tak przedziwnie jakoś błyszczeli. Po innych bowiem wraz ze śmiercią: ani śladu, ni wieści. Czymże zaś jest w ogóle wieczna pamięć? Całą marnością. O cóż więc należy się starać? O to jedno: sprawiedliwy umysł i działalność pożyteczną dla ogółu, i mowę niezdolną nigdy do kłamstwa, i umysł pogodnie przyjmujący to, co się dzieje, wszystko, jako rzecz konieczną, jako rzecz zrozumiałą, jako to, co płynie z tego samego, co i my, początku i źródła." (ibid., s. 34-35)


"Nuże! Teraźniejszość poświęć samemu sobie. Ci, którzy raczej dążą do sławy pośmiertnej, nie myślą o tym, że owi potomkowie, choć inni, będą jednak tacy sami jak ci, na których się dzisiaj żalą. Boć i oni są śmiertelni. A cóż cię to w ogóle obchodzi, czy będą rozbrzmiewać takimi, czy owakimi głosami o tobie, albo czy taki, czy owaki sąd o tobie mieć będą?" (ibid., s. 97)


Chodzi o to, że jeśli w życiu, które przeżyłem, albo w tym czasie dodatkowym, który mi los przydzielił (że nie dzisiaj umarłem, ale za rok) dom wielki wybudowałem, albo IX Symfonię napisałem, albo kogoś z ciężkiej choroby uleczyłem, albo sprawiłem, że dziecko płakać przestało - czy stało się coś złego, albo niezgodnego z naturą, albo zakłóciło harmonię wszechświata? Czy jest wszystko jedno, czy stało się to czy się nie stało? Ale jeszcze i taką rzecz rozważmy: gdybym w tym czasie dodatkowym dom komuś zburzył, albo sprawił komuś ból i cierpienie - czy jest wszystko jedno, czy stało się to czy się nie stało?

Otóż - dopóki nie przyjmę wizji świata ułożonego przez bogów w taki sposób, że wszelkie czyny moje z góry są zaprojektowane i dopóki nie przyjdzie na mnie "nadludzkie zobojętnienie na wszystko, co się dzieje", dopóty będę uważał, że nie jest wszystko jedno, czy żyłem krócej czy dłużej i jak żyłem. Zostawmy już nawet sprawę owej teraźniejszości, którą rzekomo - i tylko ją, tę teraźniejszość - umierając tracę, jako że przeszłość minęła, a przyszłość jeszcze nie przyszła; bo dosłownie rozumiane, powiedzenie to sensu żadnego nie ma, a jeśli jakaś prawda z niego przebija, to po pierwsze odrębnych rozważań by wymagała, a po drugie - cokolwiek by z rozważań tych wynikało, w kaźdym razie z tym pouczeniem, że lękać się śmierci nie trzeba, nic wspólnego nie ma. Bo w ogóle nie o to chodzi, że się w chwili śmierci coś traci, teraźniejszość tylko czy całe życie minione i zaplanowane, świat postrzegany czy ciało własne z jego doznaniami wszelkimi, rzeczywistymi czy wymyślonymi. I nie w tym rzecz, czy ten, który mnie zwalnia po odegraniu trzech aktów, jest łagodny, lecz bardziej w tym, że mam poczucie, iż stać mnie jeszcze na akt czwarty i piąty, a może i jeszcze na następne, - a jeszcze bardziej w tym, że nie umawiałem się na trzy i nawet w ogóle się na nic nie umawiałem. Wrzucono mnie w ten świat, ale nawet jeśli ktoś mi jakąś rolę przeznaczył, ja nic o tym nie wiedziałem i nie wiem, a nawet gdyby mi to powiedziano, to godzić bym się na to nie musiał i nie chcę.

Wybór jest zatem taki: albo wolność czynienia wedle woli albo lęk. Albo przyjmę stoicką wizję świata i wtedy niepotrzebne mi będą mi żadne dodatkowe argumenty przez Marka Aureliusza wysuwane, bym o śmierci własnej z lękiem nie myślał, albo nie przyjmę, a wtedy argumenty te są o wiele za słabe, bym lęk ten od siebie odsunął. Może są jakieś inne, ale ja ich na razie nie znam.

5

"Ale piękno odwieczne wie, kiedy ma się ukazać. Samo bowiem pełni rolę lekarza i lepiej wie, kto jest zdrowy, niż ten nawet, kto do zdrowia powraca." (Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom II, "PAX", Warszawa 1953, s. 33, w dialogu Solilokwia)


6

"Usilnie prosiliśmy Boga, by opuścił świat. Uczynił to - na nasze żądanie. Pozostała ziejąca dziura. Nadal modlimy się do tej dziury, do Nicości. Nikt nie odpowiada. Jesteśmy wściekli i zawiedzeni. Czy to dowód na nieistnienie Boga?" (Leszek Kołakowski, Czy Pan Bóg jest szczęśliwy i inne pytania, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 66).


11

Pascal o łasce i wolnej woli (fragment z "Osiemnastego listu do Wielebnego O. Annat, jezuity", z Prowincjałek):
"Oświadczam tedy, mój Ojcze, że nie masz już o co gromić swoich przeciwników [..] Dziwi mnie tylko, żeś tego nie wiedział [...] Pewien jestem, że gdybyś się do nich zbliżył [...] Ujrzałbyś, mój Ojcze, iż nie tylko uważają oni, że można się w istocie oprzeć owej wątłej łasce noszącej miano pobudzającej albo nieskutecznej, nie pełniąc dobra, do którego ona zachęca, ale utrzymują też niezłomnie, wbrew Kalwinowi, iż wola może się opierać nawet łasce skutecznej i zwycięskiej; jak również bronią, wbrew Molinie, mocy tej łaski nad wolą, równie żarliwie wojując o jedną z tych prawd, co o drugą. Wiedzą aż nadto, że człowiek z własnej swej natury zawsze ma moc grzeszenia i oparcia się łasce i że od swego skażenia nosi w sobie nieszczęsny zaczyn pożądliwości, która pomnaża w nim nieskończenie tę moc, ale że wszelako, kiedy się Bogu spodoba natchnąć go swym miłosierdziem, czyni z nim, co chce i jak chce, przy czym to nieomylne działanie Boga nie niweczy w żadnej mierze naturalnej wolności człowieka, dzięki tajemnemu i cudownemu sposobowi, w jaki Bóg dokonuje tej premiany. Sposoby te cudownie wyłożył św. Augustyn; [...] Wedle tego wielkiego świętego [...] Bóg odmienia serce człowieka rozlewając w nim niebiańską słodycz, która przemaga pożądliwości ciała. Człowiek, czując z jednej strony swoją śmiertelność i nicość, z drugiej zaś odkrywając wielkość i wieczność Boga, uczuwa wstręt do rozkoszy grzechu, które go dzielą od nieskazitelnego dobra. Znajdując swą najwyższą rozkosz w Bogu, który go upaja, zwraca się doń nieomylnie sam z siebie, popędem zupełnie swobodnym, zupełnie dobrowolnym, miłosnym, tak iż byłoby dlań męką i karą oderwać się odeń. Nie znaczy to, aby nie mógł się odeń oderwać w każdej chwili i aby w istocie nie oddalał się odeń, jeśli zechce; ale w jaki sposób miałby chcieć, skoro wola zmierza zawsze jedynie ku temu, co ją najbardziej zachwyca, a nic jej wówczas tak bardzo nie zachwyca, jak to jedyne dobro, obejmujące w sobie wszystkie inne dobra. 'Quid enim amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est' - jak powiada św. Augustyn. | W ten sposób Bóg rozrządza wolną wolą człowieka, nie narucając mu przymusu; wolna wola, która zawsze może oprzeć się łasce, ale nie zawsze chce się opierać, zwraca się równie swobodnie, jak niechybnie do Boga, kiedy On chce ją przyciągnąć słodyczą swego skutecznego natchnienia. | Oto są, mój Ojcze, boskie zasady św. Augustyna i św. Tomasza [...] | Wedle tych również zasad działamy sami z siebie, co sprawia, iż zasługa nasza jest istotnie naszą [...[; zarazem zaś, 'jako że Bóg jest pierwszą zasadą naszych czynności i czyni w nas to, co mu jest miłe', jak mówi św. Paweł, 'nasze zasługi są darami Boga', jak mówi sobór trydencki." (Prowincjałki, w przekładzie i ze wstępem Tadeusza Żeleńskiego-Boya oraz posłowiem Leszka Kołakowskiego, "Czytelnik", Warszawa 1963, s. 300-302).


20

W dialogu Contra Academicos tak pisze Augustyn o Platonie:
"Podobno Platon [...] po śmierci Sokratesa [...] przejął wiele poglądów od pitagorejczyków. Pitagoras zaś nie zadowolił się filozofią grecką, która w owych czasach prawie wcale nie istniała, a w każdym razie była wiedzą tajemną. Gdy pod wpływem argumentów Ferecydesa z Syros uwierzył, że dusza jest nieśmiertelna, w swych długich i dalekich podróżach zapoznał się jeszcze z poglądami wielu filozofów. Toteż Platon do Sokratesowego wdzięku i subtelności, jaką rozporządzał w zagadnieniach etycznych, dołączył wiedzę o przyrodzie i sprawach boskich, którą nabył pracowicie u wspomnianych filozofów; następnie dodał do tego dialektykę, naukę, która tamtym częściom filozofii niejako nadaje kształt i która albo sama jest mądrością, albo też bez niej w ogóle nie może być mądrości, a równocześnie jest ich sędzią. Dzięki temu, jak mówią, Platon stworzył doskonały system filozoficzny, o którym nie pora teraz się rozwodzić. Dla moich celów wystarczy powiedzieć, że Platon rozróżnił dwa światy, jeden rozumowy, w którym zamieszkuje sama prawda, i ten zmysłowy, którego istnienie, jak wiadomo, stwierdzamy wzrokiem i dotykiem. Tamten zaś jest zdaniem Platona prawdziwy, ten zaś podobny do prawdziwego i ukształtowany na wzór tamtego. I dlatego dla duszy, która poznała siebie, tamten świat jest źródłem czystej i jasnej prawdy. Natomiast świat zmysłowy może zrodzić w duszach głupców nie wiedzę, lecz mniemanie. A wszelką działalność w obrębie tego świata możemy nazwać tylko prawdopodobieństwem, ponieważ opiera się ona na tych cnotach, które nazywał obywatelskimi, te zaś podobne są do innych prawdziwych cnót, które zna tylko niewielka liczba mędrców." (Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom I, "PAX", Warszawa 1953, s. 136-137).


Jak się zdaje, Augustyn uważał (przynajmniej w tym okresie), po pierwsze, że w istocie rzeczy "akademicy" akceptowali poglądy Platona, tylko "strzegli ich niby tajemnic" (ibid., s. 137)+
+Podobnie na s. 142, o Cyceronie: "Mówi on, że akademicy mieli zwyczaj ukrywania swojej nauki i zwykle odsłaniali ją tylko temu, kto przeżył z nimi do starości. Jaka jest ta nauka, sam Bóg raczy wiedzieć; sądzę jednak, że jest to nauka Platona".


po drugie, że poglądy Platona są właściwie identyczne z poglądami Plotyna+,
+"[...] prawdziwe oblicze Platona, które jest czymś najbardziej czystym i świetlistym w filozofii, rozdarło chmury błędu i zabłysło przede wszystkim u Plotyna. Między tym platonikiem a jego mistrzem widziano takie podobieństwo, że można było uważać ich za współczesnych. Ale rozległość czasu, która ich dzieli, kazała przypuszczać, że Platon odżył w Plotynie." (ibid., s. 140-141)


po trzecie, że akceptuje też Platon pitagoreizm+,
+Oprócz różnych miejsc w Contra Academicos, choćby cytowanego wyżej, wskazują na to również różne fragmenty pochodzącego z tego samego okresu dialogu De ordine, np.: "Na tym czwartym stopniu [chodzi o muzykę, czwartą sztukę wyzwoloną] pojął rozum, że czy to w rytmie, czy w samej modulacji tonów rządzą liczby i że cała doskonałość utworu jest ich dziełem. Zbadał więc dokładnie naturę liczb; odkrył, że są one boskie i wieczne, zwłaszcza że wszystkie poprzednio omówione umiejętności ukształtowały się dzięki ich pomocy" (ibid., s. 214-215); i nieco dalej: "We wszystkich tych więc gałęziach nauki dostrzegał rozum panowanie liczb: ale najwyrażniej występowały one w owych proporcjach, w których - rozmyślając o nich i zastanawiając się nad nimi - można było ujrzeć bezwzględną prawdę; w rzeczach zmysłowych można było odnależć raczej tylko ślady i cienie tej prawdy. Teraz rozum wzniósł się wysoko i podjął się wielkiego zadania: odważył się mianowicie dowieść nieśmiertelności duszy. Wszystko pilnie rozważył; pojął jasno, jak wiele może dokonać i że wszystko to, czego może dokonać, to tylko dzięki liczbom. Porwała go przedziwna idea: zaczął podejrzewać, że, być może, on sam jest liczbą, taką, przez którą wszystko da się obliczyć, albo też, jeżeli nawet tak nie jest - że liczba ta znajduje się tam, gdzie on usiłuje dotrzeć. Ujął więc z całych sił tę liczbę, która miała mu od tej chwili odsłonić całą prawdę [...] . Fałszywe bowiem wyobrażenia o rzeczach, które obliczamy, odbiegając od owej tajemnej zasady obliczeń, opanowują nasze myśli i często powodują, że liczba ta wymyka się nam wtedy, kiedy już ją chwytamy. | Kto jednak oprze się tym fałszywym wyobrażeniom [...] - ten, godny jak najbardziej imienia uczonego, może już bez obawy zagłębić się w studia nad rzeczami Bożymi, nie tylko po to, aby uwierzyć, lecz również, aby rozważać je, zrozumieć i zapamiętać." (ibid., s. 216)


po czwarte, że poglądy Platona są w zgodzie z zasadami filozofii chrześcijańskiej+.
+Np.: "Nikt nie wątpi, że dwa czynniki są motorem naszego poznania - autorytet i rozum. Ja przyjąłem jako stałą zasadę nie odstępować w żadnym wypadku od autorytetu Chrystusa, bo nie widzę większego autorytetu. Tę zaś wiedzę, którą trzeba zdobywać przez subtelne rozumowania (bo takie już mam usposobienie, że palę się do poznania prawdy nie tylko przez wiarę, lecz także rozumem), spodziewam się znaleźć na razie w szkole Platona, a to nie sprzeciwia się naszej wierze" (ibid., s. 142; później jednak, np. w Retractationes, Augustyn zmienia stanowisko).

Zostawię jednak na boku pytanie o relacje między koncepcją Augustyna a poglądami Platona, Plotyna i Pitagorasa, jak też i cały kontekst filozofii chrześcijańskiej, w którym wszystko to powino być umieszczone. Być może zresztą niczego nowego się tu już powiedzieć nie da, a nawet gdyby jeszcze jakieś wątpliwości pozostawały, to nie mnie swoje trzy grosze wtrącać. Ale też i nie ma to dla mnie znaczenia, bo interesuje nas tu tylko ewentualne miejsce myśli Augustyna w dziejach dysput nad problemu platonizmu - tak jak jest ten problem pojmowany w głównym nurcie filozofii matematyki.

Więc po pierwsze: że jeden i sześć to siedem - to jest pewne. "I nie jestem bezczelny twierdząc, że wiem o tym" - dodaje Augustyn, a mówi to w kontekście polemiki z akademikami, którzy doradzają, by być ostrożnym w wypowiadaniu twierdzeń, jako że przecież a to zmysły nas łudzą, a to, być może, śpimy, i to, co we śnie widzimy, bierzemy za rzeczywistość.

"Jeśli [...] istnieje jeden świat i sześć światów, jasne, że istnieje siedem światów niezależnie od tego, w jakim jestem stanie, i nie jestem bezczelny twierdząc, że wiem o tym. [...] To [...], że trzy razy trzy daje dziewięć, czyli kwadrat liczb, które poznajemy umysłowo, musi być prawdą, nawet gdyby cały ludzki ród chrapał." (ibid., s. 123)


I w innym miejscu:
"Jest jednak bezwzględną prawdą stosunek między jednym a dwoma lub między dwoma a czterema; ta prawda nie była mniej prawdziwa wczoraj niż dziś i będzie tak samo prawdziwa jutro i po roku; i nawet gdyby cały świat się zawalił, to ta prawda nie może przestać istnieć. Zawsze bowiem będzie ona taka sama".


Twierdzenia matematyczne są prawdziwe, są bezwzględnie prawdziwe, są niezależne od czasu, były, są i będą prawdziwe zawsze, niezależnie od istnienia czegokolwiek innego ("nawet gdyby cały świat się zawalił").

Po drugie: bezwzględnie prawdziwe i pewne są prawa logiki.
"[...] ona mnie nauczyła, że są prawdziwe wszystkie tamte twierdzenia, którymi się posłużyłem przedtem.+
+Augustyn ma pewnie na myśli wspomniane wyżej twierdzenia matematyczne oraz także wcześniej w tekście podawane przykłady zdań postaci p ∨ ~p: "Jestem pewny [...], że albo istnieje jeden świat, albo więcej światów, jeśli zaś więcej, to ich liczba jest albo ograniczona, albo nieograniczona. [...] Wiem również, że ten nasz świat zawdzięcza swoją budowę albo naturalnym własnościom materii, albo jakiejś opatrzności; wiem, że albo istniał zawsze i zawsze będzie istniał, albo miał swój początek, ale nie będzie miał końca, albo nie miał początku w czasie, lecz będzie miał koniec, albo miał początek istnienia, lecz nie będzie trwał wiecznie; tego rodzaju wiadomości posiadam w zakresie niezliczonych kwestii fizycznych. Otóż te zdania rozłączne są prawdziwe i nikt nie może ich wziąć za fałsz na skutek jakiegoś z nim podobieństwa" (ibid., s. 121).

Następnie dzięki niej poznałem wiele innych prawd. Sami policzcie, jeśli możecie, jak jest ich wiele: Jeśli w świecie są cztery pierwiastki, nie istnieje ich pięć. Jeśli jest jedno słońce, nie ma dwóch. Dusza nie może jednocześnie umierać i być nieśmiertelna. Nie może człowiek jednocześnie być szczęśliwym i być nieszczęśliwym. Nie ma tu równocześnie światła słonecznego i nocnych ciemności. Albo czuwamy teraz, albo śpimy. Albo jest ciałem to, co zdają się widzieć moje oczy, albo nim nie jest. | Dzięki dialektyce [tzn. logice - A.L.] poznałem,że te i wiele innych zdań, których wyliczanie trwałoby bardzo długo, są prawdziwe, że niezależnie od stanu naszych zmysłów są one prawdziwe same w sobie. Nauczyła mnie ona, że przyjęcie poprzednika w przytoczonych przeze mnie przed chwilą zdaniach warunkowych pociąga za sobą przyjęcie następnika; natomiast wypowiedziane przeze mnie zdania przeciwstawne lub rozłączne mają taką naturę, że obalenie jednego lub więcej z nich pwoduje wzmocnienie tego, które pozostało." (ibid., s. 127)


Po trzecie: obowiązuje sama zasada dwuwartościowości; w kontekście dyskusji o stoickiej definicji prawdy pisze Augustyn: "[...] wiemy bowiem, że definicja ta jest albo prawdziwa, albo fałszywa. A zatem wiemy coś."+
+Możemy tu pominąć kwestię, czy o czymś, co ma być definicją, można w ogóle orzekać prawdziwość resp. fałszywość, a także ogólny kontekst tego fragmentu dialogu (bo Augustynowi chodzi tu przede wszystkim o to, że błędne jest twierdzenie akademików, że niczego poznać nie można - pokazuje więc, że jednak "wiemy coś").

Wydaje się więc, że Augustyn uznaje prawdziwość i poznawalność praw logiki i twierdzeń matematycznych (osobną sprawą jest stosunek jednych do drugich, o czym na razie nie dowiedzieliśmy się niczego), ich niezależność od czegokolwiek, w szczególności od istnienia czegoś poza nimi, od czasu, od jakiegokolwiek poznającego podmiotu (prawdy te są poznawalne, ale nie muszą być rzeczywiście poznane przez nikogo, by istnieć i być prawdami). Ale też z Contra Academicos i De ordine więcej się chyba wyczytać nie da. W szczególności nie wyjaśnia tu Augustyn, w jaki sposób prawdy te poznajemy (nie tworzymy ich, lecz raczej je odkrywamy, nie wiadomo jednak, jak do tego dochodzi, a w każdym razie autor w cytowanych dotąd dialogach sprawy tej nie stawia). Nie wiadomo też, jakie jest ich miejsce w całości świata - czy jest coś, co jest wobec nich nadrzędne, czy też raczej wszystko im się musi podporządkować.

W De ordine, w miejscu, gdzie powiada autor, że "aby osiągnąć wiedzę, musimy się opierać na dwóch czynnikach: autorytecie i rozumie" i że chronologicznie "autorytet wyprzedza rozum", tzn. że "bramy do przybytków wiedzy [...] otwiera tylko autorytet", podkreśla jednocześnie, że logicznie "rozum jest na pierwszym miejscu" i że ostatecznie:
"Ktokolwiek bramę tę przekroczy, przestrzega bez najmniejszego wahania zasad doskonałego życia; dzięki nim, gdy stanie się pojętny, uświadamia sobie wreszcie, na jak silnych podstawach rozumowych opierało się to wszystko, czym kierował się, zanim zaczął używać rozumu; pojmuje również, czym jest rozum, za którym dąży i dzięki któremu pojmuje, wyszedłszy silny i sprawny z powijaków autorytetu; pojmuje wreszcie, czym jest myśl [intellectus - A.L.], w której wszystko się mieści, lub raczej która jest wszystkim i która - poza wszystkim - jest zasadą wszystkiego" (Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom I, "PAX", Warszawa 1953, s. 202).+
+Por. op.cit., tom II, s. 119-120 (w dialogu O wielkości duszy: "[...] przecież o poznanie nam chodzi, poznanie jasne, pewne, o ile tylko jest ono możliwe. Bo co innego jest wierzyć cudzemu autorytetowi, a co innego wierzyć rozumowi. Wiara w autorytet skraca drogę poznania i uwalnia nas od wysiłku. Jeśli wolisz ten sposób, możesz czytać pisma ludzi wielkich i natchnionych przez Boga. [...] [...] Jeśli tę drogę uznasz za pewniejszą, nie będę się sprzeciwiał, a nawet udzielę zachęty. Jeśli jednak jest w tobie niepohamowane pragnienie, by dotrzeć do prawdy drogą rozumowania, musisz się zgodzić niejednokrotnie na długie wędrówki okrężne. Powinno cię bowiem zaprowadzić tam rozumowanie, takie, które rzeczywiście zasługuje na tę nazwę, to jest rozumowanie nie tylko prawdziwe, lecz do tego stopnia pewne i pozbawione pozorów fałszu - jeśli jest ono w ogóle dostępne dla człowieka - że nie będą cię mogły od niego odwieść żadne mylne czy oparte na prawdopodobieństwie rozważania."


Może to sugerować absolutną nadrzędność praw logiki ("bycie zasadą wszystkiego"); w przypisie do tego fragmentu, konkretnie do słowa "myśl" (tzn. "intellectus") wydawcy wyjaśniają, że "według Augustyna intellectus jest najwyższą funkcją myśli, przy pomocy której chwyta ona prawdę nie na drodze dyskursywnej, lecz bezpośrednio dzięki iluminacji Bożej. Intellectus jest również stanem myśli w chwili, kiedy ta posiada prawdę, i w tym znaczeniu wyraz ten tłumaczymy przez zrozumienie, np. intellectus merces est fidei - zrozumienie jest nagrodą wiary. In Joannem 29, 7, 6." (ibid., s. 202) To jednak wiadomo, jak rozumiem, skądinąd; miejsca mogące sugerować, że tak to Augustyn widzi, w dialogach Contra Academicos i De ordine są nieliczne i nie dość dobitne. Musimy zatem przejść do innych żródeł.

Bardzo ważne miejsce znaleźć można w dialogu O wolnej woli (Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom III, "PAX", Warszawa 1953).
"A. A teraz postaraj się skupić uwagę i powiedz mi, czy istnieje taka rzecz, którą mogą widzieć wspólnie wszystkie rozumujące istoty, każda swoim rozumem i myślą [...] E. [...] widzę wiele rzeczy tego rodzaju. Wystarczy wspomnieć jedną z nich: prawdziwość liczb i ich stosunków. Dostępna ona dla wszystkich, którzy rozumują; każdy liczący usiłuje pojąć ją rozumem i czystą myślą. Jednemu przychodzi to łatwiej, drugiemu trudniej, inny jeszcze w ogóle nie może podołać. A tymczasem ona sama w równej mierze udziela się wszystkim, którzy są zdolni 131-132 ją pojąć. Zrozumiana przez człowieka, nie zmienia się i nie przechodzi w niego, niby jakiś pokarm. Nasze błędne sądy nie przynoszą jej uszczerbku. To czlowiek jest w błędzie tym głębiej, im mniej ją widzi. Ona zaś trwa zawsze prawdziwa i nieskazitelna." (ibid., s. 132) Prawdy matematyczne są aprioryczne, nie da się ich wyprowadzić z wrażeń zmysłowych. Są wieczne i niezniszczalne. "[...] nie wiem, jak długo będzie trwało to, z czym stykam się przez zmysły cielesne [...] Natomiast siedem i trzy daje dziesięć nie tylko teraz, lecz zawsze. Nie było i nie będzie takiego czasu, żeby siedem i trzy nie tworzyło dziesięciu. Jak powiedziałem, ta niezniszczalna prawdziwość stosunków liczbowych jest wspólna dla mnie i dla każdego, kto rozumuje." (ibid., s. 132)+
+W następnym fragmencie Augustyn podejmuje problem mądrości, którą rozumie tu chyba (jeśli ja dobrze rozumiem autora) jako umiejętność rozpoznawania, co jest dobre (Augustyn pisze w pewnym miejscu, że "mądrość to nic innego jak prawda, dzięki której widzimy i posiadamy najwyższe dobro" (ibid., s. 136) - ale chyba można powiedzieć ogólniej, że jest to pewien zbiór zasad moralnych, "reguł i drogowskazów cnotliwego życia" (ibid., s. 141), "reguł czy sygnałów świetlnych, służących cnotliwemu życiu" (ibid., s. 141). Augustyn zastanawia się, jakie są relację między liczbami a mądrością i choć nie odpowiada na to pytanie, wywodzi jednak przynajmniej tyle, że mądrość (jako owe prawdy moralne) jest tak samo wieczna, niezmienna i niezniszczalna, jak prawdy matematyczne. "Wprawdzie nie możemy poznać jasno, czy liczba jest w mądrości, czy też bierze porządek z mądrości, czy odwrotnie - sama mądrość bierze początek z liczby albo znajduje się w liczbie, czy wreszcie można udowodnić, że obie należą do tej samej rzeczy; - ale jedno z całą pewnością jest oczywiste, że i mądrość, i liczba są prawdziwe, i to prawdziwe niezmiennie". Osobnym zagadnieniem jest różnica między liczbami a mądrością polegająca na tym, że liczby są nawet w przedmiotach fizycznych, podczas gdy mądrość nie - ale dla naszego tematu nie ma to znaczenia.


22

"Przypuść, żeś już umarł i życie dotychczasowe ukończyłeś. Resztę życia, pozostałego ci jako nadmiar, powinieneś przeżyć zgodnie z prawami natury." (Marek Aurelisz, Rozmyślania, PWN 1958, s. 82).


Pomysł pozornie dobry - teraźniejszość i przyszłość jako nadmiar widzieć. Ale nadmiar czego? Przecież nie życia, skoro je ukończyłem. A skoro nie żyję, żadna "reszta życia" mi nie pozostała i zatem przeżyć jej nie mogę "zgodnie z prawami natury".

23

Augustyn o pojęciu duszy w dialogu O wielkości duszy:
"A. W moim przekonaniu właściwym niejako mieszkaniem i ojczyzną duszy jest sam Bóg, ktory ją stworzył. Nie potrafię natomiast nazwać jej substancji, gdyż, jak sądzę, nie należy ona do powszechnie znanych bytów, z ktorymi się stykamy za pośrednictwem zmysłów cielesnych." (Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom II, "PAX", Warszawa 1953, s. 109, w dialogu O wielkości duszy).


Nieco dalej mówi Augustyn o duszy, że "robi wrażenie bytu prostego o swoistej substancji" (ibid., s. 109). Także na s. 130: "Należy [...] przyjąć, że dusza, jakkolwiek stworzona pzez Boga, ma określoną substancję, lecz nie stanowi jej ani ziemia, ani ogień, powietrze czy woda. [...] jest to pewna substancja rozumna, przysposobiona do kierowania ciałem."

Twierdzenie, że dusza jest bezcielesna, zdaje się być jedną z głównych tez dialogu O wielkości duszy; pojawia się w wielu miejscach, np. ibid., s. 129-130, 131, a podstawowym argumentem zdaje się być to, że dzięki duszy poznajemy przedmioty niematerialne (np. obiekty matematyczne, jak punkt czy linia). Jednak, choć bezcielesność duszy musi przecież oznaczać, że nie można mówić o jej wielkości w sensie rozmiarów przestrzennych, Augustyn ma z tym zagadnieniem wyraźny problem i wielokrotnie do tego powraca, a interesująca jest w szczególności "genetyczna", by tak rzec, perspektywa jego rozważań.

Mówi Ewodiusz:
"Zastanawiają mnie jednak następujące trudności: dlaczego dusza podobnie jak ciało rośnie, lub przynajmniej wydaje się rosnąć, wraz z wiekiem? Bo cyzż można zaprzeczyć, że nawet niektóre zwierzęta mają więcej bystrości od dzieci w wieku niemowlęcym? Któż zaś wątpi, że w dzieciach w miarę ich wzrostu fizycznego wzrasta w pewien sposób także i rozum?"


Otóż Augustyn przyznaje, że "człowiek z wiekiem coraz bardziej przystosowuje się do ludzkiego sposobu życia i zdobywa w nim coraz większą wprawę" (ibid., s. 135), ale nie oznacza to, że dusza "rośnie" (w sensie przestrzennym) wraz z ciałem.
"Nie powinieneś [...] ulegać złudzeniu, że dusza rozwija się rosnąc z wiekiem, podobnie jak ciało. Rozwój jej bowiem prowadzi do cnoty, która w naszym pojęciu nie ma wielkości przestrzennej, lecz jest piękna i doskonała dzięki wielkiej sile, jaką stanowi wewnętrzna zgodność. [...] dusza, rozwijając się z wiekiem i zdobywając rozum, staje się nie większa, lecz lepsza." (ibid., s. 136)+
+Augustyn przyznaje tu, że dusza, choć nie rośnie w sensie przestrzennym, to jednak się rozwija, ulega zmianie. Do tej sprawy wrócimy.

Ewodiusz niby się z tym zgadza, ale ma kolejne uwagi: "Zastanówmy się nad tym, [...] że dziecko w wieku niemowlęcym nie mówi, lecz zdobywa tę umiejętność w miarę wzrostu." (ibid., s. 138-139) Z tekstu dialogu wynika, że Ewodiusz uważa to za argument za "wzrostem duszy" w sensie przestrzennym, co Augustyn dość łatwo zbija, tak że rozmówcy dochodzą do wniosku, że "mowa nie świadczy o tym, jakoby dusza powiększyła swą objętość" (ibid., s. 141; samo jednak pytanie o rozwój mowy nie jest bynajmniej banalne w kontekście problemu (nie "wzrostu", ale) "rozwoju duszy". Podobnie jak w ogóle problem uczenia się - i Augustyn, jak się wydaje, zdaje sobie sprawę z powagi problemu. Ewodiusz przyznając, że rozwój mowy nie dowodzi przestrzennego "duszy" dodaje: "W przeciwnym razie musiałbym przyznać, że wszystkie inne sztuki osiągamy także dzięki wzrostowi duszy. Twierdzenie to pociągnęłoby za sobą niedorzeczny wniosek, że dusza maleje, kiedy coś zapominamy".(ibid., s. 141). Na co Augustyn odpowiada: "Dobrze zrozumiałeś. Mówiąc szczerze, nie jest błędem powiedzenie, że dusza ucząc się jakby rośnie, a zmniejsza się, kiedy coś zapomina. Lecz [...] należy to rozumieć tylko przenośnie."

Następne pytanie Ewodiusza jest jednak już dużo trudniejsze. "Niepokoi mnie jednak jeszcze to, że dusza, którą ze słabych objawów poznajemy w nowonarodzonym dziecku, jest zupełnie nieświadoma i surowa. Jeśli bowiem jest odwieczna, dlaczego nie przyniosła ze sobą żadnej umiejętności? (ibid., s. 143). Odpowiedź Augustyna: "Poruszasz tu zagadnienie ważne, niezwykle ważne, może najważniejsze ze wszystkich. Poglądy nasze na tę sprawę są zupełnie sprzeczne: twoim zdaniem dusza nie przyniosła ze sobą żadnych umiejętności, ja zaś sądzę, że przyniosła ze sobą wszystko, co umie. Tak zwana nauka jest to, jak sądzę, jedynie sięganie pamięcią wstecz, czyli przypominanie sobie." (ibid., s. 143)+
+Przypis wydawców do tego miejsca:"Tę koncepcję wiedzy o silnych zależnościach platońskich prostuje Augustyn w Retractationes 1, 8, 2. Stwierdza tam, że nauka jest przypominaniem sobie prawdy w tym znaczeniu, że dusza jako istota rozumna zwracając się ku sobie samej uświadamia sobie pewne niezmienne pojęcia, z którymi jest złączona. To 'przypominanie' odnosi się jedynie do pojęć i nie dowodzi w najmniejszym stopniu preegzystencji duszy. Poznanie zmysłowe natomiast dotyczy przedmiotów, o których wiedzę zdobywamy tylko tutaj na ziemi." (ibid., s. 143)

Jednak w tym miejscu dialogu Augustyn nie chce rozważać tego zagadnienia:
"Lecz czyż nie widzisz, że nie czas tu na badanie, czy jest tak w rzeczywistości? Teraz przecież chodzi nam o to, aby wykazać, jeśli to możliwe, że duszę nazywamy wielką lub małą nie mając na myśli miejsca zajmowanego w przestrzeni. Na dochodzenie jej ewentualnej odwieczności przyjdzie właściwy czas wtedy, kiedy zaczniemy się zastanawiać nad twoim cczwartym pytaniem, mianowicie: dlaczego dusza zostałą dana ciału (o ile w ogóle godzi się nam tym zajmować). Bo jakiż związek z tak pojętą wielkością duszy ma sprawa, czy istniała, czy też nie istniała wiecznie i czy jest nieśmiertelna, albo to, że w pewnym okresie czasu niczego nie wie, w innym zaś umie wiele?" (ibid., s. 143)


Augustyn więc od pytań "ważnych, niezwykle ważnych, może najważniejszych ze wszystkich" wyraźnie tu ucieka, pod pretekstem, że tu się bada sprawę "wielkości" duszy; wyczuwa się jednak, że zdaje sobie sprawę, iż owa sprawa "wielkości" w sensie przestrzennym jest drugorzędna i właściwie łatwa do rozstrzygnięcia, natomiast naprawdę ważne jest co innego.

Tym niemniej wraca Augustyn do postawionego przez Ewodiusza już wcześniej pytania: "[...] czyż dusza może nie posiadać wielkości, jeśli zajmuje całą przestrzeń swego ciała, a jeśli tak nie jest, to dlaczego czuję ukłucie w każdej jego częsci?"(ibid., s. 134; także: "dlaczego dusza, której wielkość nie równa się rozmiarom ciała, odczuwa dotknięcia w każdym jego miejscu?" (ibid., s. 149). To zaś prowadzi do ogólniejszych problemów teorii poznania, w szczególności do teorii wrażenia zmysłowego.

Oto określenia i twierdzenia Augustyna, sformułowane w tej części dialogu: "wrażenie polega na tym, że dusza uświadamia sobie doznania ciała" (ibid., s. 150);+
+Przypis wydawców do tego miejsca: " 'Nam sensum puto esse, non latere animam, quod patitur corpus'. Jest to określenie charakterystyczne dla augustyńskiej teorii wrażenia zmysłowego. Augustyn przeciwstawia doznanie ciała i wrażenie. Doznanie (łac. pati, passio" jest zmianą zachodzącą w jakimś organie ciała, pod wpływem działania podniety zewnętrznej lub procesów fizjologicznych, wrażenie natomiast, jak określa przytoczona wyżej definicja, jest uświadomionym doznaniem, świadomą reakcją duszy na podniety zewnętrzne" (ibid., s. 150). W przypisie wydawców na następnej stronie do terminu "odczuwanie": "W oryginale sentire - termin ten pozostaje w związku ze słowem sensus - wrażenie [...] i ma u Augustyna znaczenie uświadomionej przez duszę funkcji odbierania doznań ciała,w przeciwieństwie do terminu pati, który określa po prostu zmianę fizjologiczną w organie zmysłowym. Termin sentire oddajemy w naszym tłumaczeniu przez słowa: odczuwać, odbierać wrażenia i spostrzegać, w zależności od kontekstu, bez znaczeniowego zróżnicowania tych słów; termin pati - oddajemy przez słowo doznawać."


aczkolwiek nie każde "uświadomione doznanie cielesne" jest wrażeniem zmysłowym: "Wrażenie zmysłowe występuje przecież tylko wtedy, kiedy dusza uświadamia sobie doznanie ciała, lecz nie za pośrednictwem jakiegoś innego doznania ani jakąś inną drogą" (ibid., s.156); inaczej: "wrażenie zmysłowe jest to doznanie ciała bezpośrednio uświadomione przez duszę." (ibid., s.159, por. też np. s. 169-170)

Możemy pominąć uzupełniające rozważania Augustyna dotyczące np. pojęcia uświadamiania sobie czegoś (bo np. może dochodzić do uświadomienia sobie czegoś w bezpośrednim poznaniu umysłowym, i wtedy nie mamy do czynienia z wrażeniem zmysłowym); tak czy owak, autor wraca do głównego tematu dialogu, tzn. do tezy o bezcielesności duszy (tzn. że w szczególności nie ma rozciągłości ani w sensie przestrzennym, ani czasowym oraz że nie ulega podziałowi, gdy dochodzi do podziału ciała, ale tak, że obie części ciała przeciętego na pół "robaczka" pozostają przy życiu - ten problem wyraźnie sprawia Augustynowi kłopot i poświęca sprawie dość długi wywód) (ibid., s. 170-172, 172-179), by w monologu zamykającym rozprawę (ibid., s. 179-192) dojść do wykładu objaśniającego istotę i mechanizmy rozwoju duszy, tzn. jej "wielkość", ale już w sensie właściwym.

Zastrzegając na początku (ibid., s. 180), że będzie mówił jedynie o duszy ludzkiej, zaczyna jednak Augustyn od najniższego poziomu ("stopnia wielkości" duszy).
"Przede wszystkim [...] dusza obecnością swą ożywia nasze ciało, złożone z ziemi i podległe śmierci. Zespala je w jedną całość i utrzymuje tę jedność, nie pozwalając, żeby uległo zniszczeniu wskutek rozkładu. Ona to kieruje równomiernym rozprowadzaniem pokarmu po całym ciele tak, by każda jego część dostała to, co się jej należy. Ona utrzymuje harmonię w układzie i proporcjach ciał, co nie tylko stanowi o jego piękności, lecz pozwala mu rozmnażać się i wzrastać. To wszystko jednak można uznać za cechy wspólne człowiekowi i roślinom" (ibid., s. 180)


Drugi "stopień" to "życie zmysłowe", do czego jednak jest zdolna także dusza zwierząt; trzeci - to "sztuka i wiedza", na czwartym pojawia się pojęcie dobra i wysiłek "oczyszczenia się" duszy, piąty to dusza oczyszczona, szósty to poznanie prawdy, siódmy - wejście w posiadanie dobra (zob. ibid., s. 180-186). Konkluzje:

"Dowiedziałeś się, ja wielka jest moc i potęga duszy. Krótko mówiąc, jak z jednej strony musimy przyznać, że dusza ludzka nie jest tym, czym jest Bóg, tak z drugiej strony należy przypuszczać, że spośród rzeczy stworzonych nic nie jest bliższe Boga. Toteż ..." (ibid., s. 187)


Bóg, łaska, wolna wola; to wszystko jednak nie należy do tego tematu, którym się w tym miejscu zajmujemy.

26

"W filozofii nie można definiować tak, jak w matematyce; wszelkie naśladowanie matematycznego postępowania jest pod tym względem nie tylko niepłodne, ale opaczne i jak najbardziej szkodliwe w skutkach" (Husserl, Idee..., s. 13)


27

"[...] nie warto wszak zajmować się tym, co mówi lub myśli człowiek, który mówi lub myśli tylko tak, jak nim ktoś pokieruje" (Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, PWN 1955, s. 8).


28

"To, co się nazywa zdaniem ogółu, jest, ścile biorąc, zdaniem dwóch lub trzech osób i o tym przekonalibyśmy się, gdybyśmy mogli obserwować powstawanie takiego ogólnie przyjętego poglądu. Zauważylibyśmy wtedy, że tylko dwie lub trzy osoby najpierw to zdanie przejęły od innych osób albo wypowiedziały same, a inni z uprzejmości uwierzyli, w przekonaniu, iż rzecz była gruntownie zbadana. Uważając tych pierwszych za dostatecznie kompetentnych, przyłączyło się do tego zdania najpierw kilku następnych, tym znowu uwierzyło wielu innych, którzy z lenistwa woleli po prostu uwierzyć od razu, zamiast podjąć mozolne badania. I tak z dnia na dzień narastała liczba tych leniwych i łatwowiernych zwolenników; gdy bowiem taki pogląd przyjęła już znaczna liczba osób, wówczas następnie uważali, że to się mogło stać tylko dzięki słuszności tego poglądu. Pozostali zaś byli teraz zmuszeni uznawać to, co już zostało ogólnie uznane, jeżeli nie chcieli uchodzić za niespokojne głowy, które się opierają ogólnie uznanym poglądom, lub za zarozumialców, którzy chcą być mądrzejsi od całego świata. Podzielanie tego poglądu stało się obowiązkiem. Nieliczni, którzy są zdolni do wydawania własnych sądów, muszą teraz milczeć; ci zaś, którym wolno mówić - to ludzie niezdolni do własnego zdania i własnego sądu, którzy są tylko echeal cudzych poglądów; tym gorliwiej jednak i tym fanatyczniej ich bronią. Nienawistny jest im bowiem każdy myślący inaczej i to nie tyle z powodu odniennego poglądu, ile z powodu zuchwalstwa, jakie wykazuje wypowiadając własne zdanie; rzecz taka im sie nigdy nie zdarza i w gruncie rzeczy są tego świadomi" (Schopenhauer, Erystyka czyli sztuka prowadzenia sporów, Wydawnictwo Literckie, Kraków 1976, s. 78-79].


31

Pascal o trzech źródłach poznania i kryteriach prawdziwości twierdzeń (fragment z "Osiemnastego listu do Wielebnego O. Annat, jezuity", z Prowincjałek):
"Czym tedy poznajemy prawdziwość faktów? Naszymi oczami, mój Ojcze, które są ich prawnymi sędziami, jak rozum jest sędzią rzeczy naturalnych i zrozumiałych, a wiara - rzeczy nadnaturalnych i objawionych. Skoro bowiem mnie zmuszasz, mój Ojcze, powiem Ci, iż wedle mniemania największych dwóch doktorów Kościoła, św. Augustyna i św. Tomasza, te trzy zasady naszego poznania, zmysły, rozum i wiara, mają kżda oddzielny przedmiot i swoją pewność w jego zakresie. I jak Bóg raczył się posłużyć pośrednictwem zmysłów, aby stworzyć wejście dla wiary: fides ex auditu, tak wiara nie tylko nie niweczy pewności zmysłów, ale, przeciwnie, znaczyłoby to podkopywać wiarę, chcieć podawać w wątpliwość wierne świadectwo zmysłów. Dlatego św. Tomasz powiada wyraźnie, iż Bóg chciał, aby w Eucharystii istniały cechy zmysłowe, iżby zmysły, które sądzą jedynie z tych cech, nie były zawiedzione: 'Ut sensus a deceptione reddantur immunes'. | Możemy stąd wyciągnąć wniosek, iż kiedy nam dają jakieś twierdzenie do zbadania, trzeba najpierw rozpoznać jego naturę, aby zbadać, do której z trzech zasad mamy je odnieść. Jeśli chodzi o rzecz nadnaturalną, nie będziemy jej sądzić ani zmysłami, ani rozumem, ale Pismem św. i orzeczeniami Kościoła. Jeżeli chodzi o twierdzenie nie objawione i na miarę naturalnego rozumu, on sam będzie tu właściwym sędzią. A jeżeli chodzi o kwestię faktyczną, będziemy wierzyli zmysłom, którym z natury rzeczy przychodzi o tym wyrokować. | To prawo jest tak powszechne, iż, wedle św. Augustyna i św. Tomasza, kiedy nawet Pismo św. nastręcza nam jakiś ustęp, którego najbliższe literalne znaczenie wydaje się w sprzeczności z tym, co zmysły albo rozum rozpoznają z łatwością, nie trzeba próbować im przeczyć i poddawać ich tej jawnej myśli Pisma, ale trzeba wykładać Pismo i szukać w nim innego znaczenia, które by się godziło z tą dotykalną prawdą. Ponieważ słowo boże jest nieomylne nawet w faktach, świadectwo zaś zmysłów i rozumu, działających w swoim zakresie,jest również pewne, trzeba, aby te dwie prawdy zgadzały się; że zaś Pismo można wykładać w rozmaite sposoby, podczas gdy świadectwo zmysłów jest jedno, należy, w tych przedmiotach, przyjąć jako prawdziwy wykład Pisma św. ten, który zgodny jest z wiernym świadectwem zmysłów. " (Prowincjałki, w przekładzie i ze wstępem Tadeusza Żeleńskiego-Boya oraz posłowiem Leszka Kołakowskiego, "Czytelnik", Warszawa 1963, s. 312-314).


42

"Cokolwiek nas bowiem na ten świat sprowadziło - czy to Bóg, czy natura, czy przeznaczenie, czy wola nasza, czy niektóre z tych czynników łącznie, czy też wszystkie razem [...] - ciśnięto nas na burzliwe morze życia jak gdyby bez ładu i celu." (Św. Augustyn, O życiu szczęśliwym, w: Pisma filozoficzne, tom I, "PAX", Warszawa 1953, s. 8)


56

"[...] znam - powiada Ewodiusz w dialogu O wolnej woli - wielu rachmistrzów i arytmetyków, czy jak ich tam inaczej ponazywać którzy liczą doskonale, wprost zadziwiająco, a tylko niewielu mądrych, może nawet żadnego" (Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom III, "PAX", Warszawa 1953, s. 142)


74

W Solilokwiach (Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom II, "PAX", Warszawa 1953, s. 40):
"R[ozum]. Jeżeli świat ten będzie istniał wiecznie, czy prawdziwe jest twierdzenie, że świat ten będzie istniał wiecznie?
A[ugustyn]. Któż by w to wątpił?
R. A jeżeli przestanie istnieć? Czy nie tak samo prawdziwe jest twierdzenie, że świat przestanie istnieć?
A. Tak samo.
R. A co się stanie, kiedy już zginie, jeżeli ma zginąć? Czy nie będzie wtedy prawdziwe zdanie, że świat zginął? Jak długo nie jest prawdą, że świat zginął, tak długo świat istnieje; jest więc niemożliwe, żeby świat zginął, a jednocześnie nie było prawdą, że zginął.
A. I na to się zgadzam.
R. A jak uważasz, czy coś może być jeszcze prawdziwe, jeżeli nie istnieje prawda?
A. To niemożliwe.
R. Prawda będzie zatem istniała, choćby nawet świat zginął.
A. Nie mogę zaprzeczyć.
R. A jeżeli zginie sama prawda? Czy nie będzie wówczas prawdziwe twierdzenie, że prawda zginęła?
A. Temu także nikt nie może zaprzeczyć.
R. A przecież nie może ono być prawdziwe, jeżeli prawda nie istnieje.
A. Już poprzednio się na to zgodziłem. R. A zatem prawda nie może przestać istnieć."
+
+Por.: "[...] prawda nie może zginąć, bo choćby zginął nie tylko świat, ale nawet prawda, prawdziwe będzie zdanie, że zginął świat i prawda. Nic zaś nie jest prawdziwe bez prawdy, a zatem prawda nigdy zginąć nie może." (ibid., s. 66)

75

"[...] najpierw wznieciliśmy tumany kurzu, a potem uskarżamy się, że nie widzimy" (Berkeley, Traktat..., s. 9).


124

Klasyczne sformułowanie problemu zła:
"Lecz oto zagadnienia niejasne, chociaż związane ze sprawami Bożymi. W jaki sposób może Bóg nie być stwórcą zła, a jednocześnie, chociaż jest On wszechmocny, tyle zła się dzieje? Dla kogo stworzył On ten świat, On, któremu nic nie brakowało? Czy zło istniało zawsze, czy też zaczęło istnieć w czasie? A jeżeli istniało zawsze, to czy pozostawało w zależności od Boga? Jeśli zaś tak było, to czy zawsze istniał ten świat, gdzie złem władał porządek Boży? Jeżeli natomiast świat ten zaczął kiedyś istnieć, to w jaki sposób przedtem jeszcze mogło istnieć zło pod Bożą władzą? Jakaż była potrzeba stworzenia świata, a na nim zła 218-219 na karę dla dusz, zła, które trzymała w karbach Boża potęga? Jeżeli zaś był taki okres czasu, kiedy zło nie znajdowało się pod panowaniem Boga, to dlaczego nagle stało się to, co przedtem w ciągu całej wieczności się nie stało? Byłoby bowiem rzeczą całkiem głupią, żeby nie powiedzieć: bezbożną, twierdzić, że Bóg powziął nagle jakiś nowy zamiar. Jeżeli zaś powiemy, jak to myślą sobie niektórzy, że zło było dla Boga uciążliwe i jakby zuchwałe, to wobec takiego poglądu każdy człowiek uczony wybuchnie śmiechem i każdy nieuk się oburzy. Jakże bowiem zło w postaci nie wiem już jakiej mogło szkodzić Bogu? Jeżeli mówią, że zło nie mogło szkodzić Bogu, to nie było przyczyny stwarzania świata. Jeżeli zaś mówią, że mogło, to dopuszczają się niewybaczalnej niegodziwości sądząc, że Bóg nie jest nienaruszalny, a przynajmniej nie w takim stopniu, żeby mógł w swej potędze zapobiec jakiemukolwiek naruszeniu swojej substancji. Wyznają oni mianowicie, że dusza ponosi tutaj karę, ponieważ nie chcą uznać w ogóle jakiejś różnicy między substancją duszy a Boga. Jeżeli zaś chodzi o pogląd, że świat nie został stworzony, to głosić go jest rzeczą bezbożną i niegodną, ponieważ wynikałoby stąd, że Bóg go nie stworzył. | Problemy te, jak i inne tego rodzaju, należy albo rozważać trzymając się pewnego porządku studiów, albo też w ogóle nie brać się do nich." (Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom I, "PAX", Warszawa 1953, s. 218-219)


W dialogu O wolnej woli, passim. Początek dialogu:"Ewodiusz. Proszę cię, powiedz, czy zło nie jest dziełem Boga." (Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom II, "PAX", Warszawa 1953, s. 77)+
+Odpowiada Augustyn: "Chętnie, lecz wytłumacz, o jakim złu myślisz, bo potocznie używamy tego słowa w podwójnym znaczeniu: albo mówimy, że ktoś popełnił zło, albo że spotkało go coś złego" (ibid., s. 77). W dalszym ciągu dialogu rozważa Augustyn problem zła właściwie wyłącznie w tym pierwszym znaczeniu, chyba że do drugiego odnosi się "kara za grzechy" - to jednak jest do sprawdzenia.

"powiedz mi, skąd właściwie pochodzą nasze złe czyny" (ibid., s. 79); "oto co intryguje nasz umysł: jeżeli grzechy pochodzą od dusz, które Bóg stworzył i które Jemu zawdzięczają swe istnienie, jak można nie odnosić ich niemal bezpośrednio do Boga?" (ibid., s. 80). "Wydaje mi się [...], że widzę ostateczne wyjaśnienie zagadnienia [...]: mianowicie skąd pochodzą nasze złe czyny. Jeśli się nie mylę, źródłem ich jest decyzja wolnej woli. Tak wykazało przeprowadzone rozumowanie. Lecz pytam, czy Stwórca powinien był dać nam samą wolną wolę, której, jak widzimy, zawdzięczamy to, że możemy grzeszyć. Przecież zdaje się, że nie posiadając jej, nie bylibyśmy zgrzeszyli. I zachodzi obawa, żeby w ten sposób Bóg nie okazał się w naszym mniemaniu sprawcą ludzkich złych czynów." (ibid., s. 110). "Wyjaśnij mi, jeśli to możliwe, dlaczego Bóg dał człowiekowi wolną wolę; przecież bez niej na pewno nie moglibyśmy grzeszyć." (ibid., s. 111).

"[...] jestem poważnie zaniepokojony, jak można pogodzić to, że Bg zna z góry całą przyszłość i że my grzesząc nie ulegamy przeznaczeniu. [...] Ewodiusz w dialogu O wolnej woli, Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom III, "PAX", Warszawa 1953, s. 168-169);
"Jeżeliby następnie chciał ktoś zapytać, skąd się bierze zło, to powinien by najpierw postawić pytanie, czym jest zło. Otóż nie jest ono niczym innym jak 'zepsuciem' naturalnej miary, postaci czy porządku. Toteż mówi się, że natura jest zła wtedy, kiedy jest 'zepsuta'. 'Niezepsuta' bowiem z konieczności jest dobra. Ale nawet i 'zeopsuta' w zakresie tego, że jest naturą, jest dobra, zła jest w zakresie tego, że jest 'zepsuta' " om IV, "PAX", Warszawa 1953, s. 171)


"O 'złej" zaś mierze, 'złej' postaci lub o 'złym' porządku mówi się wtedy, gdy albo nie osiągają tego stopnia, który powinny były osiągnąć, albo też nie są dostosowane do rzeczy, do których powinny były być dostosowane. Dlatego więc mówi się wtedy o nich, że są złe, bo są jakby czymś obcym i niezharmonizowanym. Można też powiedzieć o kimś, że w swym postępowaniu nie zachował 'dobrej' miary albo dlatego, że zrobił mniej, niż trzeba było, albo tak zrobił, jak w danym przypadku zrobić nie należało, albo też przesadził i zrobił coś niewłaściwie. Toteż stawiając zarzut, że coś wykonano w zły sposób, stawia się go słusznie nie z innego jakiegoś powodu, ale właśnie dlatego, że nie zachowano przy tym miary. Tak samo mówi się o lichej postaci bądź ze względu na jej porównanie z kształtniejszą i piekniejszą postacią, bo jest ona skromniejsza, a tamta okazalsza, góruje jednakże nie swą masą, ale pięknością, bądź też ze względu na to, że nie jest dostosowana do rzeczy, której została przydana, tak iż wydaje się czymś obcym i niewłaściwym; powiedzmy na przykład, że ktoś nago przechadza się po rynku - jeżeli zaś robi to w łaźni, nie budzi żadnego zgorszenia. Podobnie mówi się o złym porządku wtedy, gdy porządek jako taki nie jest w całości zachowany. Toteż nie porządek jest zły, ale raczej panuje zły nieporządek tam, gdzie rzeczy mniej są uporządkowane. niż być powinny, albo też nie tak, jak powinny. Niemniej jednak gdzie istnieje jakaś miara, jakaś postać i jakiś porządek, istnieje jakieś dobro i jakaś natura, gdzie zaś żadnej nie ma miary, żadnej postaci, żadnego porządku, nie ma już żadnego dobra, a więc i żadnej już nie ma natury." (ibid., s. 179)


130

Monteskiusz (z Listów perskich, List CXXIX, Usbek do Rhediego w Wenecji):
"Większość prawodawców byli to ludzie ograniczeni, których przypadek postawił na czele innych i którzy radzili się przeważnie swoich przesądów i urojeń. Zdaje się, że nawet nie zdawali sobie sprawy z wielkości i dostojeństwa swego dzieła i bawili się tworzeniem dziecinnych urządzeń, za pomocą których zjednali sobie, co prawda, uznanie miernych umysłów, ale pogrzebali się w oczach rozsądnych ludzi. Zapuścili się w niepotrzebne szczegóły; zabrnęli w poszczególne wypadki: jest to oznaką ciasnego ducha, który widzi rzeczy jedynie częściami i nie ogarnia niczego szerzej. Niektórzy szukali głębi w tym, że posługiwali się zawiłym i sztucznym językiem: rzecz bezrozumna u kogoś, co układa prawa. W jaki sposób przestrzegać ich, jeśli się ich nie zna? Często usuwali bez potrzeby te, które zastali; to znaczy, wtrącali ludy w nieuchronny zamęt odmian." (Montesquieu, Listy perskie, Książka i Wiedza, Warszawa 1951, w przekładzie Tadeusza Żeleńskiego-Boya)


154

Pierre Boutroux, L/idéal scientifique des mathématiciens, s. 196-197:
"Nous considérons donc comme admis que les notions mathématiques ne sont pas empruntées au monde sensible où elles ne se trouvent jamais qu'imparfaitement réalisées; elles ne sont pas non plus un produit de l'abstraction, car elles sont exemptes de tous les caractères sensibles dont est formée notre perception des objets réels; enfin les propositions des mathématiques ne sauraient être regardées comme objectives au sens emipirique du mot, car aucune expérience physique ne pourra jamais démontrer la verité ou la fausseté de leurs postulats. 196-197 Sans doute ne faut-il pas conclure de là que notre science mathématique soit indépenante de l'expérience. D'après Henri Poincaré, au contraire, la plupart de nos théories seraient, en dernière analyse, déterminées par des considérations d'origine expérimentale. Mais ce n'est pas en raison d'une nécessité fondamentale, c'est uniquement pour des motifs accidentels qu'il en est ainsi. Afin d'obtenir une Mathématique qui soit applicable à l'étude de la physique et qui soit d'accord, d'autre part, avec les conditions ordinaires de la connaissance humaine, nous devons, entre une infinité de systèmes de postulats théoriquement possibles, choisir ceux-ci et non pas ceux-là, et notre choix est guidé par l'expérience de nos sens; mais ce n'est pas ce choix qui saurait conférer aux postulat et aux notions de notre science un caractère d'objectivité."


172

Alfred North Whitehead, Nauka i świat nowożytny, Wydawnictwo "Znak", Kraków 1987:
"Czysta matematyka w jej dzisiejszym kształcie pretendować może do roli najbardziej oryginalnego wśród tworów ludzkiego ducha. [...] Oryginalność jej polega na tym, że w naukach matematycznych ujawniane są stosunki pomiędzy rzeczami będące skrajnie - jeśli abstrahować od działalności rozumu ludzkiego - nieoczywiste. Koncepcje rodzące się w umysłach współczesnych nam matematyków są bowiem niezwykle odległe od jakichkolwiek pojęć wywodzących się z bezpośredniej percepcji zmysłowej; chyba że jest to percepcja, dla której bodźcem i przewodnikiem jest uprzednia wiedza matematyczna. [...] Weźmy dla przykładu sprawę liczb. Gdy myślimy o liczbie 'pięć', wiemy, że odnosi się ona do stosownej grupy jakichkolwiek przedmiotów: pięciu ryb, pięciorga dzieci, pięciu jabłek, pięciu dni. A zatem rozważając stsunek między liczbą pięć i liczbą trzy, myślimy o dwu grupach rzeczy, jednej składającej się z pięciu, drugiej z trzech elementów. Całkowicie jednak abstrahujemy od określonych przedmiotów, czy określonych typów przedmiotów mających wejść w skład każdej z tych grup. Myślimy wyłącznie o takim stosunku między tymi dwoma grupami, który jest całkowicie niezależny od indywidualnych własności jakichkolwiek elementów każdej z tych grup. Jest to wielkie osiągnięcie abstrakcji i stulecia minąć musiały, nim ludzkość dorosła do niego. Przez bardzo długi czas grupy ryb były pod względem ilości porównywane z grupami ryb, a grupy dni z grupami dni. Pierwszy człowiek, który zauważył analogię między grupą siedmiu ryb i grupą siedmiu dni, dokonał istotnego postępu w historii myśli. Był to pierwszy człowiek rozważający pojęcie z dziedziny czystej matematyki." Alfred North Whitehead, Nauka i świat nowożytny, Wydawnictwo "Znak", Kraków 1987, s. 45)


"Mówiąc 'matematyka' mamy na myśli naukę poświęconą badaniom nad liczbą, ilością, geometrią, a w czasach nowszych obejmującą również badania nad bardziej jeszcze abstrakcyjnymi pojęciami porządku i podobnymi rodzajami czysto logicznych relacji. Osobliwością matematyki jest jej całkowite uwolnienie się od jednostkowych przypadków, a nawet od jakichkolwiek poszczególnych gatunków przedmiotu. Tak więc żadne matematyczne prawdy nie stosują się na przykład wyłącznie do ryb, wyłącznie do kamieni czy wyłącznie do kolorów. Zajmując się czystą matematyką jesteśmy w królestwie całkowitej, bezwzględnej abstrakcji. Twierdzimy wtedy tylko tyle: rozum zaleca przyjąć, że jeśli pomiędzy jakimikolwiek bądź przedmiotami zachodzą jakieś relacje spełniające takie-to-a-takie ściśle abstrakcyjne warunki, to muszą pomiędzy nimi zachodzić także i inne relacje, spełniające inne, również ściśle abstrakcyjne warunki. Matematyka to myśl poruszająca się w sferze całkowitej abstrakcji od wszelkich jednostkowych przypadków tego, o czym opowiada." (ibid., s. 46)


"Pewność matematyki opiera się na jej całkowitej abstrakcyjnej ogólności. Jednak nie możemy mieć pewności a priori, że mamy słuszność wierząc, iż przedmioty zaobserwowane w konkretnym wszechświecie stanowią szczegółowy przypadek podpadający pod nasze ogólne rozumowanie. Weźmy inny przykład z arytmetyki. Istnieje ogólna teza czystej matematyki, że każda grupa czterdziestu przedmiotów da się podzielić na dwie grupy po dwadzieścia przedmiotów. Możemy więc zasadnie wnioskować, że określona grupa jabłek, która, jak przypuszczamy, zawiera czterdzieści sztuk, da się podzielić na dwie grupy po dwadzieścia jabłek każda. Zawsze jednak istnieje nożliwość, że źle policzyliśmy dużą grupę; gdy więc dochodzi do praktycznego podziału, może się okazać, że w jednej z grup jest o jedno jabłko za dużo lub za mało." (ibid., s. 47)


Dalej, na stronach 48-54, Whitehead wchodzi już w pars construens swej filozofii matematyki w ogólnym metafizycznym kontekście, dochodząc do takich np. zdań:

"Ogólność matematyki to ogólność najbardziej pełna, zgodna z całą wspólnotą zaistnień składających się na naszą sytuację metafizyczną" (ibid., s. 52); "Harmonia logicznego umysłu, który przeczuwa istnienie utajonej w postulatach pełnej struktury, to najbardziej ogólna właściwość estetyczna wynikająca z samego faktu jednoczesnego istnienia w jedności danego zaistnienia" (ibid., s. 53); "Ta racjonalna harmonia istnienia, niezbędna dla jedności wszelkiego złożonego zaistnienia, wraz z pełnią realizacji (w tym zaistnieniu) wszystkiego, co zawarte w jego logicznej harmonii, to podstawowe prawidło metafizyki. Znaczy to iż rzeczy, aby istniały wspólnie, muszą istnieć wspólnie w sposób racjonalny. To oznacza, że myśl może przeniknąć każde zaistnienie w ten sposób, że gdy zrozumie warunek kluczowy, cały kompleks struktur warunków tego zaistnienia leży otworem. Tak więc, jeśli założymy, że wiemy o czymś, co jest w doskonały sposób ogólne w odniesieniu do elementów jakiegokolkwiek zaistnienia, oznacza to, że mamy w ten sposób nieskończoną ilość innych, równie ogólnych pojęć, które muszą w nim dojść do głosu. Logiczna harmonia zawarta w jedności poszczególnego zaistnienia jest zarówno wyłączająca jak i włączająca. Zaistnienie musi wyłączać to, co nieharmonijne, zawierać zaś to co harmonijne" (ibid., s. 53-54); "Pierwszym człowiekiem mającym ogólne przeczucie całkowitego zasięgu tej powszechnej zasady był Pitagoras ...[...] Kładł on nacisk w rozumowaniu na stosowanie pojęć jak najbardziej ogólnych, oraz przeczuł doniosłość znaczenia liczby, jako pomocy w konstrukcji każdego pojęcia przedstawiającego warunki przynależne do porządku natury. [...] W dziedzinie filozofii zapoczątkował on dysputę żywo poruszającą licznych myślicieli. Postawił on mianowicie pytanie: jaki jest status przedmiotów matematycznych, takich jak np. liczby, w królestwie rzeczy? Na przykład liczba 'dwa' jest w pewnym sensie wolna od biegu czasu i konieczności określenia swego miejsca w przestrzeni. Niemniej tkwi w świecie realnym. [...] Pitagoras uważał podobno, że byty matematyczne takie jak liczby czy kształty to podstawowe 54-55 tworzywo, z którego zbudowane są dostępne doświadczeniu zmysłowemu byty realne." (ibid., s. 54-55); "[...] jego filozoficzne spekulacje dotarły do nas za pośrednictwem umysłu Platona. Platoński świat idei to zrewidowana, oczyszczona forma pitagorejskiej doktryny zakładającej, że liczba jest podstawą świata realnego." (ibid., s. 55); "Podobnie jak liczba 'pięć' odnosi się bez różnicy do każdej grupy pięciu przedmiotów, litery w algebrze odnoszą się bez różnicy do każdej liczby ..." (ibid., s. 57).

I jeszcze tak:
"Istotną cechą charakterystyczną umysłu matematycznego jest zdolność zajmowania się abstrakcjamii wyprowadzania z nich preceyzyjnie wyodrębnionych dowodowych ciągów rozumowania, całkowicie zadowalających, jak długo idzie nam o myślenie nad tymi właśnie abstrakcjami." (ibid., s. 87).


Fragment z rozdziału X ("Abstrakcja"), dotyczący "przedmiotów ponadczasowych", ilustrujący pars construens teorii Whiteheada:
"W każdym zaistnieniu poznania (occasion of cognition) to, co jest znane, stanowi aktualne zaistnienie doświadczenia, zróżnicowane [tu Whitehead odsyła do Principles of Natural Knowledge, rozdz. V, część 13] przez odniesienie do dziedziny bytów transcendentnych w stosunku do tego bezpośrednio danego zaistnienia; w tym sensie, że posiadają one analogiczne bądź odmienne powiązania z innymi zaistnieniami doświadczenia. Na przykład określony odcień czerwieni może być w bezpośrednio danym zaistnieniu w określony sposób połączony z kształtem kulistym. Lecz ten odcień czerwieni i ten kształt kulisty są transcendentne w stosunku do danego zaistnienia, gdyż każde z nich posiada odmienne relacje z innymi zaistnieniami. Ponadto, niezależnie od aktualnego występowania tych samych rzeczy w różnych zaistnieniach, każde aktualne zaistnienie umieszczone jest wewnątrz sfery alternatywnych, wzajemnie powiązanych bytów. Sferę tę ujawniamy poprzez ogół fałszywych twierdzeń,które można o zaistnieniu tym znacząco orzekać. Jest to sfera alternatywnych propozycji, których zakotwiczenie w aktualności wykracza poza każde aktualne zaistnienie. Sztuka, literatura i krytyka w odniesieniu do sfery ideałów ujawniają realne odnoszenie się twierdzeń fałszywych do każdego z aktualnych zaistnień. Podstawą przyjętego tu stanowiska metafizycznego jest założenie, że zrozumienie tego, co aktualne, wymaga odniesienia do tego, co idealne. Te dwie dziedziny są immanentnie obecne w całości sytuacji metafizycznej. Prawda, iż jakieś twierdzenie jest fałszywe w odniesieniu do aktualnego zaistnienia, wyrażać może istotną prawdę dotyczącą osiągnięcia estetycznego (aesthetic achievement). Wyraża ona 'wielką odmowę' i jest to jej podstawowa właściwość. Zdarzenie ma charakter rozstrzygający proporcjonalnie do doniosłości jego fałszywych twierdzeń dla niego samego; ich odnoszenie się do zdarzenia jest nierozdzielne z tym, czym zdarzenie jest samo w sobie poprzez osiągnięcie. Owe byty transcendentne nazywano 'uniwersaliami'. Ja wolę określenie 'przedmioty ponadczasowe' (eternal objects), gdyż w ten sposób uwalniam się od założeń związanych z poprzednim terminem z uwagi na jego długą historię w filozofii. Tak więc przedmioty ponadczasowe są ze swej istoty abstraktami. Przez słowo 'abstrakt' rozumiem, iż to, czym przedmioty ponadczasowe są same w sobie - to znaczy w swej istocie - zrozumiałe jest bez odniesienia do jakiegoś szczególnego zaistnienia doświadczenia. Być abstraktem, to wykraczać ponad poszczególne zaistnienia tego, co aktualnie dzieje się. Lecz wykraczać ponad aktualne zaistnienie nie oznacza, iż jest się od niego oddzielonym. Przeciwnie, twierdzę, że każdy przedmiot ponadczasowy posiada sobie tylko właściwe powiązania z każdym z takich zaistnień, które nazywam modusem jego wkraczania w to zaistnienie. Tak więc przedmiot ponadczasowy pojąć można zapoznając się (I) z jego szczególną indywidualnością, (II) z ogółem jego związków z innymi przedmiotami ponadczasowymi, rozpatrywanymi jako zdolnymi do urzeczywistnienia się w aktualnych zaistnieniach, i (III) poprzez ogólną zasadę, wyrażającą jego wkraczanie w poszczególne aktualne zaistnienia. Te trzy punkty wyrażają dwie zasady. Pierwsza z nich mówi, że każdy przedmiot ponadczasowy stanowi indywiduum, które w własny, specyficzny sposób jest tym, czym jest. Ta szczególna indywidualność, to indywidualna istota (individual essence) przedmiotu. Nie sposób opisać jej inaczej, jak przez fakt, iż jest ona sobą. Tak więc indywidualna istota to po prostu istota rozważana ze względu na swą unikalność. Ponadto istota przedmiotu ponadczasowego to po prostu przedmiot ponadczasowy rozważany pod kątem jego unikalnego wkładu w każde aktualne zaistnienie. Ten unikalny wkład identyczny jest dla wszystkich takich zaistnień, z uwagi na to, że przedmiot taki we wszystkich sposobach wkraczania jest zawsze tożsamy ze sobą. Jest on jednak odmienny w poszczególnych zaistnieniach z uwagi na różnice modusów wkraczania. A zatem metafizyczny status przedkiotu ponadczasowego, to możliwość aktualności. Każde aktualne zaistnienie zdefiniowane jest - co do swej natury - przez sposób, w jaki te możliwości aktualizują się w odniesieniu do tego zaistnienia. A zatem aktualizacja, to wybór spośród możliwości.Mówiąc ściślej, wybór, którego rezultatem jest gradacja możliwości w odniesieniu do ich urzeczywistnienia się w danym zaistnieniu. Wniosek taki prowadzi nas do drugiej zasady metafizycznej: przedmiotu ponadczasowego, rozważanego jako byt abstrakcyjny, nie sposób oddzielić od jego odniesień do innych przedmiotów ponadczasowych i od odniesień do aktualności w ogóle, mimo że jest on odłączony od swych aktualnych modi wkraczania w określone aktualne zaistnienia. Zasada ta wyrażona być może w stwierdzeniu, że każdy przedmiot ponadczasowy posiada 'relacjonalną istotę' (relational essence). Ta właśnie relacjonalna istota determinuje jego możliwości wkraczania w aktualne zaistnienia." (ibid., s. 57).


Komentarz do wywodów Whiteheada w "Słowniku terminów filozoficznych" (ibid., s. 280-293) "PRZEDMIOTY PONADCZASOWE eternal objects Na wcześniejszym etapie swej twórczości Whitehead mówił krótko wprost o 'przedmiotach' (The Concept of Nature, rozdz. VII); stopniowo zbudował obszerną teorię tzw. 'przedmiotów ponadczasowych' jako tego elementu rzeczywistości, który przeciwstawić można 'przedmiotom trwającym' (s. 135). Przedmiot ponadczasowy jest czystą możnością, która sprawia, że aktualne zaistnienie staje się tym, czym jest, z chwilą gdy dokona się wkroczenie przedmiotu ponadczasowego w to zaistnienie. Dzieje się tak, gdy przedmiot ponadczasowy zostaje ujęty przez aktualne zaistnienie. Metafizyczny status przedmiotu ponadczasowego to status możliwości wobec aktualności (s. 218). Aktualne zaistnienie staje się sobą przez urzeczywistnienie jednej spośród nieskończenie wielu możliwości. Tak więc przedmioty ponadczasowe tworzą świat abstrakcyjnej potencjalności (s. 208). Abstrakcyjność dziedziny przedmiotów ponadczasowych oznacza, iż to, czym są one same w sobie, można pojąć bez odniesienia do jakiegoś szczególnego aktualnego zaistnienia (s. 217). Tak więc pozostają one w czysto zewnętrznej relacji do zdarzeń (s. 174). Zarazem jednak użyczają aspektów zdarzeniom, w których są ujmowane (s. 176). Każdy przedmiot ponadczasowy posiada sobie tylko właściwe powiązania z każdym aktualnym zaistnieniem (jest to tzw. modus jego wkraczania w to zaistnienie - s. 217, 223), a równocześnie posiada swą 'relacjonalną istotę' (s. 218, 224), tzn. istotę przedmotu ponadczasowego stanowi układ relacji do innych przedmiotów ponadczasowych. Niemniej w układzie tych relacji przedmioty ponadczasowe, jako czyste możliwości, pozbawione są rzeczywistego zespolenia [togetherness] (tzw. Zasda Izolacji, zob. s. 225 287-288 i 232). Pojawia się ono dopiero z chwilą wkroczenia przedmiotów ponadczasowych w konkretne aktualne zaistnienie. Natomiast we wzajemnym układzie powiązań przedmioty ponadczasowe tworzą abstrakcyjną hierarchię o nieskończonej ilości stopni (s. 229-232). W dalszym rozwoju swej teorii (Process and Reality) Whietehead przybliżył swą koncepcję przedmiotów ponadczasowych do augustyńskich wiecznych idei, tzn. idei w Bożym umyśle. Wówczas Bóg, jako Najwyższy Byt Aktualny, jest jednocześnie źródłem wszelkich możliwości; proces ewolucji kosmosu, tzn. proces aktualizacji bytów można więc rozumieć jako ograniczanie przez Boga nieskończonej dziedziny możliwości w konkretnym stawaniu się. W ten sposób autor unika powrotu do platońskiego podstawowego dualizmu rzeczywistości." (ibid., s. 57); "AKTUALNOŚĆ, AKTUALNY actuality, actual Termin ten w myśli Whiteheada należy rozumieć w sensie arystotelesowskim: aktualne, tzn. to, co w akcie, przeciwstawione jest wszelkiej możności, potencjalności (s. 52, 136, 152-153, 179, 207-214, 217-221, 227-233, 237-239). Dlatego nie można słowa actual tłumaczyć jako 'rzeczywisty': np. przedmioty ponadczasowe, jako byty idealne, są dla autora realne, ale nie są aktualne. Aktualizacja, to wybór spośród możliwości (s. 218), w procesie urzeczywistniania się możliwość staje się aktualnością (s. 179). Każde zdarzenie to pojawienie się jakiejś aktualności (s. 136), a to, co wkracza w aktualność, wszczepia swe aspekty w każde pojedyncze zdarzenie (s. 207). Dlatego, choć to, co aktualne, to jedyna kategorialna determinacja bytu (s. 239), zrozumienie tego, co aktualne wymaga odniesienia do tego, co idealne, co możliwe (s. 217, 237). Wobec przeciwstawienia: aktualne - możliwe, pamiętać trzeba, że istnieje zarówno abstrakcja z aktualności 280-281 jak i abstrakcja z możliwości (s. 229) i że - jeśli idzie o stopnień abstrakcyjności - abstrakcje te idą w przeciwstawnych kierunkach (s. 233). Każda aktualność jest wartością (s. 152), związana jest z subiektywnym doświadczeniem. Dlatego wyrażenia typu 'świat aktualny' czy 'aktualny bieg zdarzeń' mają zawsze charakter relatywny, podobnie jak np. wyrażenia 'wczoraj' czy 'tutaj'; nie ma dwóch aktualnych zaistnień, ktore mogłyby posiadać ten sam świat aktualny. Tylko Bóg, będąc podstawą konkretnej aktualności (s. 243), jednoczy w sobie wszechświat." (ibid., s. 57).

Niestety, mimo tych komentarzy, nie jestem w stanie zrozumieć wywodu Whiteheada. Być może w kontekście całej metafizyki Whiteheada jego uwagi o matematyce miałyby jakiś sens (nie chcę przesądzać, że nie, choć sam próby takiej interpretacji nawet nie podejmę). Natomiast w "normalnej" perspektywie filozofii matematyki jego stanowisko jest mętne i chyba niezbyt głęboko przemyślane. Frege, gdyby usłyszał, że "gdy myślimy o liczbie 'pięć', wiemy, że odnosi się ona do stosownej grupy jakichkolwiek przedmiotów: pięciu ryb, pięciorga dzieci, pięciu jabłek, pięciu dni", że "istnieje ogólna teza czystej matematyki, że każda grupa czterdziestu przedmiotów da się podzielić na dwie grupy po dwadzieścia przedmiotów", itp., pewnie z wrażenia straciłby przytomność i trzeba by go długo cucić. Ale nawet jeśli się nie jest Fregem, niełatwo dojść do siebie po przeczytaniu choćby wyżej już cytowanego fragmentu o dzieleniu grupy czterdziestu jabłek na dwie po dwadzieścia, która to czynność w praktyce, gdybyśmy źle policzyli, mogłaby zachwiać naszą wiarę w pewność twierdzeń czystej matematyki... Doprawdy, w świetle takich wypowiedzi trudno uwierzyć, że, jak czytamy w przytoczonym wyżej komentarzu, "Whietehead przybliżył swą koncepcję przedmiotów ponadczasowych do augustyńskich wiecznych idei, tzn. idei w Bożym umyśle". Zresztą w ogóle najczęściej chyba mówi się o "platonizmie" Whiteheada, a także o jego logicyzmie (zwłaszcza w kontekście jego współpracy z Russellem przy pisaniu Principia Mathematica). W moim pojęciu lektura Logiki i świata nowożytnego takiej intepretacji nie potwierdza. Nie wiem, czy znajdę czas na głębsze studia innych prac Whiteheada; nie jestem nawet pewien, czy warto byłoby tym się zajmować.

173

"Nie żyj tak, jakbyś miał żyć lat dziesięć tysięcy. Los wisi nad tobą." (Marek Aureliusz, Rozmyślania, PWN, 1958, s. 16).


210

"Fundamentalny błąd rzadko zostaje usunięty z filozofii w jednym pojedynczym zwycięstwie. Taki błąd ustępuje powoli, broni każdej piędzi ziemi i często zachowuje punkt oparcia w jakiejś twierdzy odległej." (Mill, System logiki, tom I, s. 176)


228

W dialogu De ordino definiuje w pewnym momencie Augustyn rozum jako "ruch myśli, dzięki któremu możemy rozróżniać i wiązać ze sobą rzeczy, które poznajemy" (Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom I, "PAX", Warszawa 1953, s. 206) i później wraca do tego określenia w następującym fragmencie: "Trzymając się więc tego porządku, dusza, oddana już filozofii, najpierw wgląda w siebie samą; ta zaś dusza, którą wiedza owa już zdołała przekonać, iż posiadła ona rozum albo że sama jest rozumem [ratio - A.L.], i że w nim nie ma nic lepszego ani nic potężniejszego niż liczba - otóż ta dusza tak mówi do siebie: 'Mogę ja, dzięki pewnemu wewnętrznemu i ukrytemu ruchowi, rozróżniać i kojarzyć ze sobą rzeczy, których mam się nauczyć, i ta moja siła nazywa się rozumem' " (ibid., s. 220-221). Miejsce to jest o tyle istotne, że bezpośrednio po nim następuje fragment intensywnie odwołujący się do pojęcia jedności, co, jak twierdzą uczeni, ma związek z ideą porządku, której to idei dialog dotyczy (i może też, w szczególności przypominać o wpływie neoplatonizmu na myśl Augustyna). Nie jest to jednak dla mnie widoczne. Powiada bowiem Augustyn: "A cóż innego trzeba rozróżniać, jak nie to, co albo uchodzi za jedność i nie jest jednością, albo też nie w taki sposób jest jednością, jak się je za jedność uważa? A po cóż trzeba kojarzyć coś, jeśli nie po to, żeby stało się jednym, o ile tylko jest to możliwe? Wobec tego i w rozróżnianiu, i w łączeniu pragnę jedności i kocham jedność, tylko że kiedy rozróżniam, pragnę jej jako wyodrębnionej, kiedy zaś kojarzę - w jej całości. W pierwszym wypadku usuwam elementy obce, w drugim - wiążę elementy właściwe w taki sposób, aby powstała jedna doskonała całość." (ibid., s. 221; warto też spojrzeć na przykłady, które przytacza Augustyn w następnym akapicie, s. 221-222). W jednym z przypisów wydawców do fragmentu poprzedzającego cytowany przed chwilą tekst czytam: "Odkrycie porządku we wszystkich jego przejawach (np. w porządku ontologicznym, logicznym, moralnym), będącego zawsze jednością lub naśladowaniem jedności, było dziełem filozofii platońskiej, szczególnie neoplatońskiej. Zgadza się z tym w pewnej mierze Augustyn, kiedy pisze: 'Niczym innym nie jest byt jak jednością' (De moribus Manichaeorum 6, 8). Oba przedmioty augustyńskiej filozofii, Bóg i dusza, zgadzają się doskonale z wyżej wymienionym osiągnięciem neoplatonizmu, bo dusz naśladuje jedność absolutną Boga." Otóż muszę powiedzieć, że ja w wyżej przytoczonych fragmentach z De ordino tak głębokich "spraw ludzkich i boskich" nie widzę; odnoszę raczej wrażenie, że Augustynowi chodzi tu raczej o mechanizmy porządkowania świata przez umysł ludzki, związane z akuratnym tworzeniem pojęć (poprzez "rozróżnianie" i "łączenie"). Rzecz może nie jest błaha, a zatem miejsce być może jest ważne, ale wymaga przemyślenia. W każdym razie nie wystarczy tu powołanie się na Platona ani "jedność absolutną Boga".

341

W Solilokwiach: Rozum prosi Augustyna o podanie definicji prawdy, i gdy ten definiuje ją tak, że "prawdą jest każda rzecz, która jest w rzeczywistości taka, jaką się wydaje temu, kto chce i może ją poznać", zwraca uwagę na to, że przy takiej definicji prawda byłaby zależna od podmiotu poznającego, czego przyjąć nie można. Wtedy Augustyn: "Powiem więc inaczej [...]: Sądzę, że prawdziwe jest wszystko, co istnieje."+
+Tu wydawcy dają przypis: "W oryg. verum mihi videturesse id, quod est - klasyczne sformułowanie augustyńskiego ontologicznego pojęcia prawdy." - jednak ani nie jesgt dla mnie w ogóle jasne, jak owo "ontologiczne pojęcie prawdy" należałoby pojmować, ani też nie widzę, by wywody Augustyna szły w kierunku utożsamiania prawdy z bytem. Ale to dygresja - nie o to nam tu chodzi.

Czytajmy dalej: jeśli tak zdefiniujemy prawdę, to - powiada Rozum - "nic [...] nie będzie fałszem, bo wszystko, cokolwiek istnieje, jest prawdziwe", i nie jest to trudność banalna, bo odpowiada Augustyn: "Wprawiłeś mnie w wielki kłopot i zupełnie nie wiem, co mam ci odpowiedzieć." (Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom II, "PAX", Warszawa 1953, s. 40)+
+Por.: "Pozostaje twierdzenie, że tylko to jest fałszem, co jest czymś innym, niż się wydaje, ale obawiam się owych straszliwych skał podwodnych, które według swego przekonania już dawno pozostawiłem za sobą. Bo znowu jakaś niespodziewana fala unosi mnie z powrotem ku twierdzeniu, że każda rzecz jest prawdziwa tylko wtedy, gdy jest taka, jaką się wydaje. Stąd wynika, że żadna rzecz nie może być prawdziwa, jeżeli nie ma istoty, która by mogła ją poznać ... Jeżeli natomiast powiem, że prawdziwe jest to, co istnieje, trzeba będzie wyciągnąć wniosek, że nigdzie nie ma rzeczy fałszywej, a każdy myślący człowiek musi wniosek taki odrzucić. Jestem więc znowu pełen wątpliwości ..." (ibid., s. 53)

Prawda zatem ani nie może być definiowana, ani nie może być oceniana poprzez jakikolwiek odniesienie do podmiotu poznającego. Prawda, taka jak prawda twierdzeń logiki, jest wieczna i niezależna od czegokolwiek, nawet od samego istnienia świata i ludzi.

352

"Poszukiwanie prawdy przy pomocy rozumu jest rodzajem polowania lub harców, gdzie sam pościg za zdobyczą stanowi wielką część przyjemności" (Locke, Rozważania..., t. I, s. 7)


386

"[...] nie należy sprzeczać się o słowa, gdy zachodzi zgoda co do treści, a kto tak postępuje, jeśli czyni to z nieświadomości, trzeba go pouczyć, jeśli złośliwie, trzeba z nim zerwać; jeśli jest niepojętny, trzeba mu doradzić, żeby raczej zajął się czymkolwiek innym, niż tracił czas i pracę bezużytecznie, a jeśli jest nieposłuszny, nie należy zupełnie zwracać na niego uwagi" (Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom I, "PAX", Warszawa 1953, s. 127). Por. op. cit., tom II, s. 118-119 (w dialogu O wielkości duszy): "A. Tę więc czystą i prostą długość nazwijmy, jeśli się zgodzisz, linią, gdyż wielu uczonych nadaje jej zazwyczaj taką nazwę. E. Nazywaj ją jak ci się podoba. Nie robi mi to żadnej różnicy, jeśli wiem o co chodzi. 118-119 A. Słusznie. Pochwalam to i zachęcam, abyś zawsze dbał raczej o rzecz niż o słowa." Por.: "Nie trudźmy się zresztą próżno nad nazwami, jeśli wiadomo, o co chodzi." (op. cit., tom IV, s. 67, w dialogu O muzyce)


520

"[...] co innego jest chcieć być fałszywym, a co innego nie móc być prawdziwym. Toteż takie dzieła ludzkie jak komedie, tragedie, mimy i inne tego samego rodzaju możemy zaliczyć do jednej grupy z dziełami malarzy i innych naśladowców natury. Podobnie bowiem nie może być prawdziwym człowiek namalowany, chociaż usiłuje przybrać pozór człowieka, jak nieprawdziwe są historie opowiedziane w dziełach komików. Dzieła te nie chcą przecież być fałszywew i nie starają się o to, ale pod pewnym względem muszą, o ile tylko zdołały spełnić wolę swoich twórców. A przecież Roscjusz na scenie był z własnej woli kobietą, choć z natury był prawdziwym mężczyzną. Ale również z własnej woli chciał on być prawdziwym aktorem, oczywiście dlatego, że grał wybraną przez siebie rolę; był natomiast nieprawdziwym Priamem, bo naśladował Priama, ale nim nie był." (Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom II, "PAX", Warszawa 1953, s. 55-56)


719

Wiele jest miejsc u św. Augustyna często cytowanych - i układają się one uczonym w piękną całość, zwłaszcza, gdy się je czyta w kontekście filozofii chrześcijańskiej. Jeśli się jednak ten kontekst na chwilę zawiesi, przynajmniej niektóre z tych miejsc, z pozoru łatwe w interpretacji, stają się niepokojąco trudne.

Często przywołuje się zdanie Augustyna (a Kołakowski mówi nawet, że jest to "może najsławniejszy" skrót myślowy tego filozofa), iż chce on poznać tylko "Boga i duszę". I nic więcej. "Czy nic więcej? Nic zgoła." (Solilokwia, (Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom II, "PAX", Warszawa 1953, s. 13).+
+Por.: "Boże zawsze niezmienny! spraw, abym poznał siebie, abym poznał Ciebie. - Oto moja modlitwa." (ibid., s. 38)

Tylko Boga i duszę. Gdy Tatarkiewicz w swej Historii filozofii przytacza te słowa, dodaje: "To ograniczenie Augustyn przekazał stuleciom, przetrwało ono całe średniowiecze"; a wcześniej nieco pisze, że według Augustyna "wszakże nie wszelkie poznanie jest potrzebne, lecz tylko poznanie Boga i własnej duszy". "Tylko". Ale czy to mało? Kołakowski od razu zwraca uwagę, że tak naprawdę mówimy tu o poznaniu wszystkiego: "Boga i duszę poznać to wszystko poznać: stworzenie i cel stworzenia, ład świata i boską w nim obecność, nasze poznawanie świata, a więc ideę prawdy, siłę rozumu i siłę wiary, miejsce człowieka w kosmosie i naturę czasu". Niczego tu chyba dodać nie można, wszystko Kołakowski powiedział. Może tylko głośniej należałoby mówić o prawdzie i sposobie do niej dochodzenia - zresztą w konkluzjach księgi pierwszej Solilokwiów Rozum pyta Augustyna raz jeszcze (ibid., s. 35): "Mówisz zdecydowanie, że chcesz poznać duszę i Boga?" I tak dalszy ciąg rozmowy przebiega:
"A. Tym się tylko zajmuję.
R. Niczym więcej?
A. Zupełnie niczym.
R. A nie chcesz pojąć prawdy?
A. Czyż bez prawdy mółbym poznać Boga i duszę?
R. Najpierw zatem trzeba poznać prawdę, bo przez nią możesz poznać tamto."


Ale prawdę - w jakim sensie? Najpierw - w jakim sensie "najpierw"? "Przez nią" - w jaki sposób "przez nią"?

Często też przywołuje się zalecenie Augustyna - "wierz, byś zrozumiał". Tatarkiewicz w swej Historii filozofii przypomina o tym w dziale "Teocentryczna metafizyka", w rozdziale "Przewaga sił irracjonalnych duszy nad rozumem", pisząc tak: "Czynniki irracjonalne mają przewagę nie tylko w dziedzinie działania, ale i w dziedzinie samego poznania.+
+Wcześniej Tatarkiewicz zwraca uwagę na to, że "zasadniczą postacią życia duchowego nie był dla Augustyna rozum, lecz wola." "Natura człowieka przejawia się nie w tym, co wie, lecz w tym, czego chce. Tą nauką o pierwszeństwie woli Augustn zerwał ze starożytnym intelektualizmem. Stanowisko swoje stosował Augustyn nie tylko w psychologii, ale analogicznie i w teologii: nie tylko w naturze ludzkiej, ale i w naturze Boga dopatrywał się pierwszeństwa woli. Filozofia jego przeszła tedy na całej linii od intelektualizmu do woluntaryzmu."(Władysław Tatarkiewicz, Historia filozofii, tom I, PWN, Warszawa 1968, s. 216; pomijam w cytatach wyróżnienia autora).

Prawdę o Bogu, która przerasta przyrodzenie człowieka, poznać może nie rozum, lecz wiara. Wiara zaś jest rzeczą raczej woli niż rozumu, a jeszcze więcej rzeczą uczucia, czyli, jak mówił Augustyn, 'serca'. [...] Nikt nie kładł takiego jak Augustyn nacisku na udział wiary w poznaniu. Nie chodziło mu o zastąpienie rozumu, ale o uzupełnienie go; wiara i rozum uzupełniają się wzajem: 'Zrozum, byś mógł wierzyć, wierz, byś mógł zrozumieć'. 'Są rzeczy, którym wierzyć nie będziemy, jeśli ich nie zrozumiemy, i są inne, których nie zrozumiemy, jeśli nie będziemy w nie wierzyć.' Daleko odbiegła ta koncepcja od wiedzy autonomicznej, gdzie przyrodzony rozum jest jedynym narzędziem i miarą prawdy; była to koncepcja dostosowana do ducha chrześcijaństwa; na niej też budowała scholastyka." (op.cit., s. 216-217). Wszystko niby prawda, ale moim zdaniem ścieżka interpretacyjna myląca. Zanim jednak powiem, dlaczego tak myślę, odnotujmy jeszcze, że także Leszek Kołakowski w swym "wykładziku" o Augustynie przypomina "jeszcze jedno bardzo sławne zdanie z komentarza do Ewangelii Janowej: 'Nie usiłuj zrozumieć, by wierzyć, ale wierz, byś zrozumiał'." (Leszek Kołakowski, O co nas pytają wielcy filozofowie, seria I, Wydawnictwo Znak, Kraków 2005) - ale także Leszek Kołakowski w tej akurat sprawie nie na to wskazuje, co mnie się najistotniejsze wydaje. Mówi bowiem Kołakowski tak: "Wiara tedy wyprzedza rozum, chociaż bez rozumu wiary nie ma, tylko rozum potrafi wierzyć. Jest to konstrukcja, która może w konfuzję wtrącić, ale konfuzję łatwo usunąć. Nawet w twierdzenia matematyki wierzymy najpierw, by je potem udowodnić. Skoro Bóg wyposażył nas w zdolność poznania prawdy, skoro nas oświeca, człowiek, jeśli nie chce z własnej woli Boga porzucić, wie, co jest prawdą, zanim potrafi tę prawdę intelektualnie oswoić." (op.cit., s.80) Otóż sądzę, że to nie jest dobry kierunek intepretacji. Wiara i rozum nie są, by tak rzec, symetryczne. Nie chodzi o to, że mogę wierzyć w twierdzenie Pitagorasa nie znając jego dowodu lub nawet nie pojmując jego sensu. Nie chodzi też o to, że powinienem w to twierdzenie wierzyć, by je zrozumieć. Wiara nie jest innym sposobem kontaktu z tym samym, do czego dochodzimy używając rozumu. Trzeba wierzyć (ale nie w twierdzenia matematyczne, lecz w Boga) po to, by się oczyścić, bo tylko dusza czysta może skutecznie korzystać z rozumu i ujrzeć prawdę.

Tak mówi do Augustyna Rozum w Solilokwiach:
"Rozum, który z tobą rozmawia, obiecuje, że tak twojej myśli ukaże Boga, jak słońce ukazuje się oczom. Umysł bowiem ma jakby oczy: są nimi wewnętrzne zmysły duszy, a niewątpliwe prawdy nauki są niby przedmioty, które musi oświecić słońce, aby stały się widzialnymi, jak na przykład ziemia i inne rzeczy ziemskie. Sam zaś Bóg jest tym, który oświeca. Ja - rozum - jestem tym w umyśle, czym w oczach jest wzrok. Nie dość bowiem mieć oczy, aby patrzeć, nie dość patrzeć, aby widzieć. Trzech zatem rzeczy potrzebuje dusza: musi mieć oczy, którymi by umiała dobrze się posługiwać, musi patrzeć, musi widzieć. Zdrowymi oczami jest myśl nie skalana żadną zmazą ciała, to znaczy uwolniona już i oczyszczona od pożądań rzeczy ziemskich. Czystość tę na początku może dać duszy jedynie wiara. Widzieć bowiem może tylko dusza zdrowa; jeśli więc nie uwierzy, że inaczej nie ujrzy tego światła, którego nie można jej pokazać, póki jest jeszcze dotknięta chorobą i splamiona występkami, nie będzie się starała o zdrowie. [...] Wzrokiem duszy jest rozum. Ale skoro nie każdy, kto patrzy, musi widzieć, dlatego też wzrok prawidłowy i doskonały, to jest taki, który umożliwia widzenie, nazywa się cnotą - cnota jest bowiem prawidłowym albo doskonałym rozumem. Choćby jednak oczy były już zdrowe, sam wzrok nie zdoła ich zwrócić ku światłu, jeżeli brak jest owych trzech cnót: wiary, dzięki której wierzymy, że słońce, ku któremu mamy wzrok nasz zwrócić, jest takiego blasku, iż widok jego nas uszczęśliwi; nadziei, dzięki której ufamy, że zobaczymy, jeżeli będziemy dobrze patrzeć; miłości, dzięki której pragniemy widzieć i cieszyć się z posiadania. W ten sposób patrząc dochodzimy do oglądania Boga, a to już jest kres patrzenia. Nie znaczy to, że przestajemy patrzeć, ale że nie ma już przedmiotu, do którego można by skierować wzrok. I to jest prawdziwie doskonała cnota, rozum, który osiąga swój kres; owocem tego jest życie szczęśliwe. Samo zaś widzenie Boga jest dopełnianym w duszy akem pojmowania, na który składa się ten, co pojmuje, i to, co jest pojmowane - podonie na czynność oczu zwaną widzeniem składa się sam zmysł i to, co pod zmysły podpada, a jeżeli jednego lub drugiego zabraknie, nie można nic zobaczyć." (Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom II, "PAX", Warszawa 1953, s. 19-21)


Nieco dalej, w tym samym dialogu:
"Boga poznajemy przecież rozumem, tak samo poznajemy również owe twierdzenia geometryczne, o których mówiliśmy poprzednio, chociaż bardzo różnią się one od Boga. Widzialna jest bowiem ziemia i widzialne jest światło, ale nie moglibyśmy widzieć ziemi, gdyby światło jej nie oświecało. Musimy zatem wierzyć, że i tych twierdzeń, które podaje nauka, a których niewątpliwą prawdziwość uzna każdy, kto tylko je zrozumie, nie moglibyśmy pojmować, gdyby nie oświecało ich jakieś inne, właściwe im słońce. Podobnie więc jak patrząc na ziemskie słońce możesz zauważyć trzy jego właściwości, a mianowicie: że istnieje, że świeci i że oświeca, tak i ów Bóg zakryty, którego chcesz pojąć, ma trzy właściwości: że jest, że daje się poznać rozumowi, że umożliwia poznanie innych rzeczy." (ibid., s. 22-23)


720

W dialogu O wierze prawdziwej (Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom IV, "PAX", Warszawa 1953, s. 72-159):
"Gdzież więc szukać rzeczy, która by nie mogła przypomnieć duszy jej dawnej utraconej piękności, skoro nawet jej własne złe skłonności mogą jej do tego pomóc? Tak to mądrość Boża przenika od końca aż do końca mocno. Tak to z jej pomocą ów największy Artysta splótł swoje dzieła i nastawił je ku jednemu celowi, którym jest ład. Tak to dobroć Boga nie jest niechętna żadnemu pięknu, które od niej tylko pochodzić może, od najwyższego do najniższego. Nikogo nie można odtrącić od samej prawdy, kogo by nie pociągała choćby jakaś podobizna prawdy. Zastanów się, co ujmuje w rozkoszy cielesnej. Jedno tylko znajdziesz: zgodność. Jeśli bowiem opór sprawia cierpienie, zgodność daje przyjemność. Poznaj więc, gdzie jest najwyższa zgodność. Nie wychodź na świat, wróc do siebie samego: we wnętrzu człowieka mieszka prawda. A jeśli dostrzeżesz zmienność własnej istoty, wykrocz nawet poza siebie samego. Pamiętaj jednak, że skoro wykraczasz poza siebie samego, wykraczasz poza duszę rozumną. Dąż więc tam, skąd samo światło rozumu bierze swą jasność. Do czego bowiem dąży każdy dobrze rozumujący, jeśli nie do prawdy? Chociaż bowiem niekoniecznie przez rozumowanie prawda odnajduje samą siebie, to przecież ona właśnie jest celem wszystkich rozumujących. W niej ujrzysz zgodność, od której już większej być nie może - zestrój się więc z nią. Przyznaj, że nie jesteś tym samym, co ona. Ona przecież siebie nie szuka, ty zas doszedłeś do niej szukając jej, nie w przestrzeni, lecz odczuciem myśli, by sam człowiek wewnętrzny zestroił się, nie w niskiej, cielesnej, lecz w najwyższej, duchowej rozkoszy z Tym, który w nim zamieszkał.

Jeśli zaś nie pojmujesz tego, co mówię, i wątpisz, czy to jest prawda, to zastanów się przynajmniej, czy nie wątpisz, że to ty wątpisz; a jeśli jest pewne, że to ty wątpisz, pomyśl, skąd ta pewność. Nie przyjdzie wtedy tobie na myśl światło tego oto słońca, lecz Światło prawdziwe, które oświeca każdego człowieka na ten świat przychodzącego. Swiatła tego jednak nie zobaczysz zwykłymi oczami ani tymi, którymi w myśli dostrzegasz wyobrażenia przyswojone duszy również przez oczy cielesne, lecz tymi, które mówią do wyobraźni: 'Nie wy jesteście tym, czego szukam, nie jesteście tym, według czego was porządkuję: ganię, jeśli nawinie mi się wśród was coś brzydkiego, chwalę - jeśli coś pięknego. A skoro to, według czego chwalę lub ganię, jest piękniejsze, dlatego to właśnie bardziej cenię i wyżej stawiam nie tylko od was, ale i od wszystkich ciał, z których was zaczerpnąłem'. Dlatego samą zasadę, która się rzuca w oczy, ujmiesz w ten sposób: 'Każdy, kto pojmuje, że wątpi, pojmuje rzecz prawdziwą i jest pewien tego, co pojmuje, jest więc pewny rzeczy prawdziwej. Każdy więc, kto wątpi, czy prawda istnieje, w sobie samym ma rzecz prawdziwą, o której nie wątpi, a żadna rzecz prawdziwa nie jest prawdziwa bez prawdy. Ten więc, kto o czymkolwiek wątpi, nie powinien wątpić o prawdzie'. Tam, gdzie to wszystko widzimy, jest Światło niezależne od czasu i przestrzeni ani jakichkolwiek związanych z nimi wyobrażeń. Czy cokolwiek może te prawdy naruszyć, choćby nawet wszelki rozumujący zginął lub zmarniał w cielesnym piekle? Przecież to rozumowanie ich nie stwarza, tylko odkrywa. Trwają więc same w sobie, zanim je odkryjemy, a gdy odkryjemy je, odnawiają nas." (Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom IV, "PAX", Warszawa 1953, s. 131-132).


721

"Qui non est, utique nec falli potest; ac per hoc sum, si fallor" (Augustyn, De Trinitate 15, 12, 21); podobne sformułowania w wielu innych miejscach. Np. "[...] gdybyś nie istniał, z pewnością nie mógłbyś w ogóle mylić się" (Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom III, "PAX", Warszawa 1953, s. 116, w dialogu O wolnej woli). Czy jednak istotnie? Gdybym nawet mógł przyjąć, przyjąć jako pewne, że myślę, że wątpię, że się łudzę, itp. (a czy to przyjąć można, to osobne pytanie), czy mogę z tego wnioskować, że istnieję? Lub inaczej: w jakim sensie mógłbym rozumieć słowo "istnieje", gdybym chciał, by wnioskowanie to było uprawnione. W drugiej serii "wykładzików" O co nas pytają wielcy filozofowie, w "wykładziku" o Kartezjuszu zauważa Leszek Kołakowski, mówiąc o formule "myślę, więc jestem", że "to 'więc' jednak później przepadło, bo Kartezjusz nie chciał, by ten zwrot rozumiano jako wnioskowanie [...]; chodziło nie o wnioskowanie, ale o jeden nieodparty akt intuicji: 'myślę, jestem' " (Leszek Kołakowski, O co nas pytają wielcy filozofowie, seria II, Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 44-45). Zatem to, że jestem, tyle samo znaczy i w takim samym stopniu jest pewne, jak to, że myślę, że coś odczuwam, czegoś doświadczam, czegoś chcę, że mam świadomość siebie, że mam świadomość siebie jako istniejącego. Ale: "czy wolno powiedzieć, że moje istnienie jest tym samym, co moja świadomość tego istnienia?" (ibid., s. 50). A poza tym można zawsze wrócić do tego pytania, które wcześniej w nawiasach umieściłem: czy chociaż to jest pewne, że mam świadomość swego istnienia? Jeśli nie, to czy w ogóle można coś jeszcze powiedzieć? A gdybym nawet założył, że tak, to co z tego można by wywnioskować?


W dialogu Solilokwia (Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom I, "PAX", Warszawa 1953, s. 122-123):
"R. Człowieku, który chcesz poznać siebie, czy wiesz, że istniejesz?
A. Wiem. [...]
R. Czy wiesz, że myślisz?
A. Wiem." (Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom III, "PAX", Warszawa 1953, s. 38)


722

W De ordino czytamy:
"W jaki sposób przeto rozum może być nieśmiertelny, jeżeli określiłem siebie jako istotę rozumną i śmiertelną zarazem? Czyż rozum nie jest nieśmiertelny? Jest jednak bezwzględną prawdą stosunek między jednym a dwoma lub między dwoma a czterema; ta prawda nie była mniej prawdziwa wczoraj niż dziś i będzie tak samo prawdziwa jutro i po roku; i nawet gdyby cały świat się zawalił, to ta prawda nie może przestać istnieć. Zawsze bowiem będzie ona taka sama." (Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, tom I, "PAX", Warszawa 1953, s. 122-123)