Andrzej Lubomirski
Heinrich Scholz: metafizyka logicyzmu

"Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej" t. 36, 1991, s. 59-72.
Nazwisko Heinricha Scholza nie jest na ogół wiązane z tradycją myśli metafizycznej. Jeśli twórczość Scholza jest przywoływana w literaturze, to zazwyczaj w takich kontekstach, w których nie pojawia się on w ogóle jako filozof w pełnym tego słowa znaczeniu, lecz raczej jako logik lub bodaj jeszcze częściej jako historyk logiki1;
1Opublikowana w 1931 roku historia logiki Scholza (Geschichte der Logik, Berlin 1931; drugie niezmienione wydanie pod tytułem Abriss der Geschichte der Logik, Freiburg-München 1959; przekład polski Zarys historii logiki, Warszawa 1965) uważana jest powszechnie za jedną z najpoważniejszych pozycji w tej dziedzinie.

jeśli docenia się jego zasługi, to przede wszystkim jako założyciela, organizatora i czołowej postaci tzw. logicznej szkoły münsterskiej, reprezentującej w pierwszej połowie XX wieku główny nurt niemieckiej wersji tradycji analitycznej. Celem tego artykułu jest korekta owej obiegowej interpretacji - korekta, która wydaje mi się ważna nie tylko dla właściwej oceny historycznego znaczenia refleksji autora Zarysu historii logiki, lecz również dla usunięcia istotnej luki w obrazie dziejów metafizyki w ogóle i metafizyki XX wieku w szczególności; luki, jaka powstaje czy powstać może wtedy, gdy o  f i l o z o f i c z n y m  wymiarze koncepcji Scholza się nie pamięta lub gdy się go lekceważy.

Wypada zacząć od przypomnienia, że Scholz rozpoczął swą karierę naukową od studiów teologicznych i przez długi czas zajmował się niemal wyłącznie filozofią religii2,
2Pierwsza większa rozprawa Scholza, Schleiermachers Lehre von der Sündlosigkeit Jesu, ukazała się w roku 1907. Schleiermacherowi poświęcona była także teologiczna dysertacja doktorska Christentum und Wissenschaft in Schleiermachers Glaubenlehre (Berlin 1909, drugie wydanie Leipzig 1911), a także rozprawa doktorska z filozofii, Schleiermacher und Goethe (Leipzig 1913). Powołany w roku 1917 - po habilitacji na podstawie teologicznej rozprawy Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte (Leipzig 1911) i kilku latach wykładów w Berlinie na katedrę teologii systematycznej i filozofii religii we Wrocławiu, a następnie w 1919 roku na katedrę filozofii w Kilonii do roku 1922 publikował Scholz wyłącznie prace z zakresu teologii i filozofii religii (główne dzieło: Religionsphilosophie (Berlin 1921, drugie wydanie Berlin 1922) oraz ogólnej historii filozofii, zwłaszcza niemieckiej.

by logiką matematyczną, która miała się później stać centralnym motywem jego refleksji, zainteresować się - po przypadkowym podobno natknięciu się na Principia Mathematica Russella i Whiteheada - dopiero na początku lat dwudziestych, już po uzyskaniu stopnia profesora zwyczajnego i objęciu katedry filozofii w Kilonii.

Nie ulega wątpliwości, że owo spotkanie z logiką wywarło ogromny, niemal traumatyczny wpływ na filozoficzną postawę Scholza, czego uderzającym objawem była kilkuletnia przerwa w jego uprzednio intensywnej działalności pisarskiej. Podczas gdy do roku 1921 Scholz opublikował kilkadziesiąt poważniejszych pozycji, w latach 1922-1927 ogłosił tylko trzy większe rozprawy (poświęcone bezpośrednio lub pośrednio filozofii Kanta), by dopiero w roku 1928 pojawić się jako współautor książki o tzw. kryzysie podstaw matematyki greckiej3,
3H. Scholz, H. Hasse, Die Grundlagenkrisis der griechischen Mathematik. Mit Anhang von Heinrich Scholz: Warum haben die Griechen die Irrationalzahlen nicht aufgebaut?, Berlin 1928 (także w "Kantstudien" 33 (1928), s. 4-72).

zapoczątkowującej drugi niezwykle płodny okres jego twórczości, całkowicie zdominowany przez prima facie zupełnie nową problematykę: centralnymi motywami analiz Scholza stają się teraz zagadnienia związane z teorią podstaw matematyki i logiki oraz jej filozoficznymi konsekwencjami, a autorami, o których się mówi, są już nie Schleiermacher, Fichte czy Hegel, lecz raczej Euklides, Platon, Kartezjusz, Pascal, Bolzano i Frege - przede wszystkim zaś Leibniz.4
4Najważniejszymi publikacjami Scholza z "logicznego" okresu jego twórczości są (obok wspomnianej już wyżej historii logiki): Metaphysik als strenge Wissenschaft (Köln 1941), Vorlesungen über die Grundzüge der mathematischen Logik (wykłady z lat czterdziestych i pięćdziesiątych, wydane pośmiertnie jako wspólna praca Scholza i Gisberta Hasenjaegera (Berlin-Göttingen-Heidelberg 1961) oraz rozprawy składające się na również pośmiertnie opublikowane dzieło Mathesis universalis. Abhandlungen zur Philosophie als strenger Wissenschaft (H.Hermes, F.Kambartel, J.Ritter, hrsg.), Basel-Stuttgart 1961.

Co więcej, w przekonaniu, że reorientacja jego własnego sposobu myślenia nie jest wystarczającą odpowiedzią na wyzwanie, jakie stanowi dla filozofii gwałtowny rozwój logiki formalnej, przystępuje Scholz energicznie - po powołaniu w roku 1929 na katedrę filozofii w Uniwersytecie w Münster - do realizacji szeroko zakrojonego planu zorganizowania pracującej wspólnie, zgodnie ze skonkretyzowaną koncepcją badawczą i w ramach odpowiednich struktur instytucjonalnych  s z k o ł y   f i l o z o f i c z n e j, która, zachowując tradycje niemieckiej filozofii i "niemieckiego ducha", zaszczepiłaby zarazem na tym terenie ów sposób filozofowania, przedtem tam obcy czy w każdym razie niedoceniany: filozofowania nierozerwalnie związanego z logiką i teorią podstaw nauk formalnych5.
5Kluczową funkcję miała tu pełnić działalność wykładowa Scholza oraz prace prowadzonego przez niego "Philosophisches Seminar B" w Uniwersytecie w Münster, w ramach których powstawały tzw. "Vorstudien und Forschungen der Gruppe von Münster", stanowiące wstępne opracowania rozpraw publikowanych w redagowanych i wydawanych przez Scholza "Forschungen zur Logistik [później: zur Logik] und zur Grundlegung der exakten Wissenschaften"; istotną rolę miała też grać działalność zorganizowanego przez Scholza i Bachmanna "Logische Arbeitsgemeinschaft".

Filozofia bowiem w ujęciu Scholza - pojmowana jako exakte Grundlagenforschung - powinna być filozofią  n a u k o w ą, dążącą do jasności i precyzji, do tez sprawdzalnych, dających się albo ściśle uzasadnić, albo na podstawie racjonalnych argumentów odrzucić. Postulat taki prowadzi oczywiście do istotnego ograniczenia problematyki filozoficznej, a także do narzucenia pracy filozofa szczególnych rygorów metodologicznych. Jest to wszakże - zdaniem Scholza - nie tylko nieuchronne, lecz również pożądane; choć bowiem zakorzenione w tradycji oczekiwanie, że refleksja filozoficzna dostarczy całościowej wizji świata, można uważać za najzupełniej naturalne i skądinąd akceptowalne, to jednak refleksja ta nie może rodzić się z samych tylko subiektywnych przekonań autora, że jest tak lub inaczej, ani też nie może być innym prezentowana jako przekonań tych obwieszczenie - nawet jeśli chodzi o konstrukcję tak monumentalną i imponującą, jak, powiedzmy, konstrukcja Kanta. Filozof nie może ograniczać się do spekulacji i ogłaszania światu jej wyników. Ma on prawo formułować swoje tezy wtedy dopiero, gdy może je przedstawić jako twierdzenia wynikające ze stosownych  b ad a ń  prowadzonych  t a k   s o l i d n i e, j a k   w   m a t e m a t y c e. To jednak oznacza, po pierwsze, że badania te powinny być prowadzone w horyzoncie pojęciowym wyznaczonym przez uprzednio skonstruowany, nie tylko formalnie poprawny, lecz ponadto sformalizowany  j ę z y k, którego explicite wyszczególnione reguły gwarantują formułowanym twierdzeniom jasny, intersubiektywnie rozpoznawalny sens (i w konsekwencji sprawdzalność), po drugie zaś, że prowadzone być powinny jedyną metodą zapewniającą uzyskanie wiedzy tak uporządkowanej, by widoczne były jej prawdy pierwotne, z których wszystkie inne dają się logicznie wyprowadzić - tj. metodą  a k s j o m a t y c z n o - d e d u k c y j n ą. "Jest jasne - pisze wprost Scholz - że [tak uprawiana] filozofia może być określona jako  f i l o z o f i a   m a t e m a t y c z n a  w pewnym głębokim sensie [tego terminu]. Jest równie widoczne, że można ją też pojmować jako matematykę przetransponowaną, z istotnymi obostrzeniami, do sfery tego, co filozoficzne, i w tym dobrze określonym sensie - jako mathesis universalis".6
6H. Scholz, Was ist Phitosophie? Der erste und der letzte Schritt auf dem Wege in ihrer Selbstbestimmung, w: Mathesis universalis, op.cit., s. 373; podobnie w wielu innych miejscach.

Tylko tak uprawiana filozofia jest tym, czym być powinna, tj.  a n a l i z ą  w najlepszym znaczeniu tego słowa; tylko tak uprawiana pozwala myśleć o osiągnięciu  g ł ę b i   i    j  a  s  n  o  ś  c  i  zarazem.

Jak dobrze wiadomo, pojmowanie filozofii jako analizy nie było w XX wieku - w szczególności na początku lat trzydziestych, gdy Scholz przystępował do organizowania szkoły münsterskiej - niczym niezwykłym. W odróżnieniu jednak od większości przedstawicieli tradycji analitycznej, którzy - przekonani o tym, że dopiero od chwili jej narodzin w twórczości Moore'a i Russella godne uwagi filozofowanie w ogóle się zaczęło - potępiali niemal całą tradycję filozoficzną jako nie-analityczną spekulację, Scholz był przekonany, iż propagowana przez niego idea "filozofii matematycznej" jest, przeciwnie, najgłębiej zakorzeniona w centralnym nurcie filozoficznej refleksji wieków minionych i że uwidocznienie tego faktu jest jednym z ważniejszych zadań stojących przed szkołą münsterską.7
7Zob. np. H. Scholz, Die klassische deutsche Philosophie und die neue Logik, w : "Actes du Congrès International de Philosophie scientifique", t.VIII, Paris 1936, s. 4-5: "Wir bemühen uns [...] sehr ernstlich darum, mit dieser Philosophie so weit als möglich, in Fühlung zu bleiben. Wir wollen die neue Logik, so weit es irgend möglich ist, nicht gegen diese Philosophie durchsetzen, und erst recht nicht im Kampf gegen eine inhaltlich hochstehende Metaphysik, sondern mit einer grundernstlich gemeinten Anknüpfung an alles, was der Vergangenheit so angehört, dass es entweder irgendwie auf diese Logik hindeutet oder unsere Kritik in dem aufbauenden Sinne hervorruft, dass wir pünktlich zeigen, warum nicht so geurteilt werden darf oder wie wir es besser macher können".

Jakoż zdaniem Scholza idea ta leży u źródeł filozofii europejskiej w ogóle, stanowiąc najgłębszy sens jej pierwszej dobrze ukształtowanej postaci - filozofii Platona. W ostrzeżeniu, by do uprawiania filozofii nie aspirował ten, kto nie opanował matematyki, nie chodziło przecież o selekcję umysłów wedle sprawności rachunkowej czy zręczności w rozumowaniu, ani też o to, że brak wykształcenia matematycznego oznacza brak doświadczenia w obcowaniu z bytami abstrakcyjnymi. Chodziło tu o samą ideę filozofii jako "miłości mądrości" - czyli dążenia do wiedzy pełnej i doskonalej, osiągalnej jedynie poprzez aktualną znajomość  z a s a d, prawd pierwszych i ostatecznych. Filozofia nie jest wszechwiedzą zastrzeżoną dla bogów. Jest natomiast nieustannym, niestrudzonym  d ą ż e n i e m  do wszechwiedzy -  p o s z u k i w a n i e m   p o d s t a w; to zaś oznacza, że jej ostatecznym celem jest i być musi konstrukcja  t e o r i i, ujęcie wiedzy jako ustrukturalizowanego  s y s t e m u pojęć i twierdzeń już to pierwotnych i podstawowych, już to dających się z nimi powiązać łańcuchem poprawnych procedur dowodowych, prowadzonych wedle jasno określonych reguł. Inaczej mówiąc, filozofia w sensie Platona - a także Arystotelesa, którego teoria wiedzy na ten sam paradygmat jest zorientowana - musi być w istocie rzeczy uprawiana metodą aksjomatyczno-dedukcyjną; czym zaś jest teoria za pomocą metody aksjomatyczno-dedukcyjnej zbudowana - tego uczy matematyka. Dlatego też - jako dyscyplina w najwyższym osiągalnym dla człowieka stopniu zbliżona do ideału wiedzy doskonalej - uchodzi słusznie za wzór wiedzy solidnej.8
8W odniesieniu do całego przedstawionego w tym akapicie wywodu zob. np. H. Scholz, Was ist Philosophie? [...], op.cit., passim.

W czasach nowożytnych ideę tę podjął jako pierwszy Kartezjusz, którego zasługi - z tego właśnie powodu - w wielu miejscach Scholz dobitnie podkreśla. "Psychologistyczno-epistemologiczna" orientacja filozofii Kartezjusza, krytykowana powszechnie przez reprezentantów filozofii analitycznej, z punktu widzenia Scholza nie ma większego znaczenia; kwestią podstawową jest dla niego kartezjańska idea mathesis universalis.

Zdaniem Scholza bowiem, jeśli właśnie kartezjańskie dubito, nie zaś dubito Augustyna, wywarło tak wielki wpływ na dzieje filozofii europejskiej, to nie tylko dlatego - jak się niekiedy twierdzi - że wątpienie Kartezjusza było bardziej radykalne, lecz przede wszystkim dlatego, że stanowiło istotny i nieusuwalny składnik całości kartezjańskiej filozofii i metafilozofii, zorganizowanej wokół idei wiedzy jako logicznie powiązanego zespołu prawd rozpoznawalnych jako  n a u k o w e  na podstawie  w  s p ó l n e g o  kryterium, niezależnie od tego, do jakiej dyscypliny zwykło się je zaliczać: tego samego kryterium mianowicie, na podstawie którego rozpoznajemy prawdziwość zadań matematycznych. Odwołanie do matematyki nie oznacza tu oczywiście postulatu pseudo-matematyzacji filozofii, której przykłady tak przed Kartezjuszem, jak po nim (np. w metafizyce Wolffa) w dziejach tej dyscypliny znajdujemy; nie chodzi też o naśladowanie praktyki matematycznej - tę bowiem, dostrzegając jej rozliczne wadliwości, krytykował Kartezjusz równie radykalnie, jak swego czasu Platon, a później Frege. Chodzi tu - podobnie jak u Platona - o samą zasadę konstrukcji wiedzy jako zespołu twierdzeń już to intuicyjnie oczywistych (jak w przypadku twierdzeń pierwotnych arytmetyki czy geometrii), już to będących wynikiem poprawnego rozumowania dedukcyjnego, strukturalizującego całość ludzkiego poznania. Jeśli właśnie Kartezjusz zdołał stworzyć pierwszą wielką metafizykę europejskiej tradycji filozoficznej, to dlatego, że - w odróżnieniu od Arystotelesa, który deklarowanych w teorii wiedzy zasad w swej metafizyce de facto nie stosował, a w odniesieniu do etyki wprost zalecał metodologię odmienną, i w odróżnieniu od scholastyków, dla których oczywistości objawione nie dawały się sprowadzić do lumen naturale - konsekwentnie trzymał się przekonania, iż istnieje jedna tylko forma naukowego poznania, identyczna ostatecznie z poznaniem matematycznym. Scientiae omnes nihil aliud sunt quam humana sapientia, quae semper una et eadem manet, quantumvis differentibus subjectis applicata.9
9O filozofii Kartezjusza w interpretacji Scholza, zob. np. jego rozprawy Descartes' Bedeutung, Über das Cogito, ergo sum oraz Augustinus und Descartes, w: Mathesis universalis, op.cit.; por. także prace cytowane w przypisach poprzednich.

Najpełniejszy jednak i najbardziej brzemienny w skutki wyraz znalazła idea przekształcenia filozofii w mathesis universalis w twórczości Leibniza. "Nie ulega wątpliwości - mówił Scholz w 1935 roku w Paryżu - że Leibniz był tym, kto jako pierwszy pojął jasno i wyraźnie, iż ścisła [konstrukcja] logiki jest warunkiem koniecznym do tego, by filozofia mogła osiągnąć poziom, na którym mogłaby być interpretowana jako ścisłe badanie podstaw [exakte Grundlagenforschung] w pełnym znaczeniu tego słowa, czyli, mówiąc językiem Leibniza - jako metafizyka ścisła [exakte Metaphysik]. Jest równie niewątpliwe, iż [pojęcie] owej logiki ścisłej, o której Leibniz myślał w tym kontekście, w istocie rzeczy implikowało wszystko to, czego dziś wymagamy od logistyki [logistische Logik] czy też od rachunku logicznego: [mianowicie] zespół znaków w zasadzie wystarczających do sformułowania wszystkich twierdzeń naukowych (Characteristica universalis), dostosowany do tego zespołu znaków system reguł [ich] przekształcania (Calculus ratiocinator) oraz teorię definicji, dokładnie regulującą [zasady] wprowadzenia nowych znaków (Ars combinatoria). Jedynym istotnym elementem rachunku logicznego, którego brakowało u Leibniza, był [zespół reguł] definiowania wyrażeń".10
10H. Scholz, Die klassische deutsche Philosophie und die neue Logik, op.cit., s. 1.

Wiadomo, że Leibniz nie tylko nie zrealizował tego programu, lecz nawet - choć zapewne widział jego daleko idące konsekwencje - nie zdołał go w szczegółach i do końca opisać. Łatwo też pojąć - uprzytomniwszy sobie stan logiki formalnej w jego czasach i mechanizmy jej późniejszego rozwoju - dlaczego nie był w stanie tego uczynić i dlaczego jeszcze wiele czasu musiało upłynąć, by jego przewidywania się spełniły. Jednak ostatecznie spełniły się - dzięki geniuszowi Gottloba Fregego, który, konstruując pierwszy w historii myśli ludzkiej w pełni sformalizowany i zaksjomatyzowany system logiczny (obejmujący logikę zdań i logikę predykatów) pozwalający na wyprowadzenie wszystkich pojęć i twierdzeń arytmetyki, pokonał kluczową trudność leżącą na przeszkodzie w realizacji leibnizjańskiego programu i położył podwaliny pod nowoczesne badanie podstaw nauk formalnych, umożliwiając swym następcom - takim jak Russell, Carnap czy Church, przede wszystkim zaś przedstawiciele polskiej szkoły logiczno-filozoficznej, w których twórczości myśl jego znalazła najgłębszą i najdoskonalszą kontynuację11
11O szkole polskiej, o której Scholz wielokrotnie wypowiadał się z najwyższym uznaniem (nie dostrzegając przy tym, jak się zdaje, istotnych różnic między poglądami przedstawicieli tej szkoły a własną koncepcją filozoficzną, bardzo bliską stanowisku Fregego), zob. np. H. Scholz, Was ist Philosophie? [...], op.cit., s. 384; także H. Scholz, Gottlob Frege, w: Mathesis universalis, op.cit., s. 278. Zob. też mój artykuł Gottlob Frege i szkoła lwowsko-warszawska, w: Polska filozofia analityczna (pod red. M. Hempolińskiego), Warszawa 1985.

- skuteczną rehabilitację tradycji Platona, Kartezjusza i Leibniza.

Jest to niezmiernie ważne, ponieważ nie wszędzie i nie zawsze tradycja ta była tak troskliwie pielęgnowana, jak na to zasługuje; zwłaszcza zaś dwudziestowieczna filozofia niemiecka - nad czym Scholz wielokrotnie publicznie ubolewał - celuje w rozważaniu problemów pozornych, nie dających się jasno sformułować ani tym bardziej odpowiedzialnie rozstrzygnąć, podczas gdy rewolucyjne z technicznego punktu widzenia i zarazem brzemienne w filozoficzne konsekwencje rezultaty gwałtownie rozwijającej się nowoczesnej logiki formalnej nie są w niemieckiej literaturze filozoficznej prawie w ogóle odnotowywane, program Leibniza traktowany jest najczęściej jako objaw zbłądzenia skądinąd genialnego myśliciela, a Frege nie jest zazwyczaj nawet wzmiankowany.12
12Zob. H. Scholz, Die klassische deutsche Philosophie und die neue Logik, op.cit., s.2-4; por. też Was ist Philosophie? [...], op.cit., s.3 84 oraz Gottlob Frege, op.cit., s. 268, 278.

Odpowiedzialność za ten stan rzeczy spada w znacznym stopniu na Kanta, którego fundamentalnym błędem było wystąpienie przeciwko leibnizjańskiemu programowi re-interpretacji matematyki jako działu logiki oraz - ogólniej - ukonstytuowania filozofii jako mathesis universalis.

Błąd ten pociągnął za sobą fatalne konsekwencje, uwidoczniające się najdobitniej w przekonaniu autora Krytyki, iż ogólne prawa logiki, takie jak prawo niesprzeczności lub prawo wyłączonego środka, tradycyjnie od Arystotelesa uważane za prawa ontologii, uznać należy za sądy analityczne i zaliczyć do dziedziny "logiki formalnej" (w szczególnym, kantowskim sensie tego słowa), podczas gdy niepuste treściowo twierdzenia "logiki transcendentalnej" miałyby być związane ze szczególnym rodzajem doświadczenia ludzkiego. Zastępując w ten sposób ontologię ową "logiką transcendentalną", Kant z jednej strony zakwestionował możliwość ontologii jako nietautologicznej teorii przedmiotów w ogóle (metaphysica generalis), z drugiej zaś strony otworzył drogę dla nominalistycznych i konwencjonalistycznych interpretacji logiki, sytuujących ją w sferze pozbawionej istotnych związków ze sferą prawdy i fałszu w klasycznym sensie tych terminów. Jak pisze Ritter komentując Scholzowską krytykę Kanta: "To, co od czasów Platona nazywane było 'teorią', ulatnia się; bycie człowieka w świecie zostaje ograniczone do rzeczywistości, którą - użytkując, zmieniając i kontrolując - podporządkowuje on swoim celom praktycznym. Filozofia, nie znajdująca zaspokojenia w takiej wyłącznie pragmatycznej sferze tego, co rzeczywiste, staje się w konsekwencji nieprzyjaciółką rozumu, niezdolną do tego, by naukowo ujmowanej rzeczywistości przeciwstawić cokolwiek poza głębią irracjonalnych uczuć i wynikających z nich proklamacji".13
13Zob. H. Scholz, Mathesis universalis, op.cit., s.16. Co do filozofii Kanta w ujęciu Scholza, zob. np. H. Scholz, Die klassische deutsche Philosophie und die neue Logik, op.cit., s.2-4; także H. Scholz, Logik, Grammatik, Metaphysik, w: Mathesis universalis, op,cit., s. 412-413 i 422-423; bardziej lub mniej rozbudowane komentarze do filozofii Kanta znaleźć też można w innych rozprawach zamieszczonych w tym dziele (zob. np. s.178-179).

Kantowska krytyka Leibniza w co najmniej dwu sensach była chybiona. Po pierwsze, w istocie rzeczy skierowana była przeciwko pseudo-matematycznej metafizyce Wolffa, stanowiącej daleko idącą deformację koncepcji Leibniza; po drugie, wbrew kantowskim zastrzeżeniom okazało się, iż zamysł Leibniza może być jednak, jak udowodnił Frege, urzeczywistniony - jeśli nawet jeszcze nie w pełnej wersji (konstrukcji filozofii jako mathesis universalis), to przynajmniej w odniesieniu do pierwszego, fundamentalnego kroku na drodze ku takiej konstrukcji: kroku redukującego matematykę do logiki. Wpływ Kanta na filozofię niemiecką był wszakże i pozostaje tak znaczny, że leibnizjańsko-fregeańska orientacja nie może znaleźć dla siebie na tym terenie należnego jej miejsca. Tym bardziej - podkreśla Scholz - jest rzeczą ważną, by filozofię tę skierować na właściwe tory; nie chodzi tu bowiem bynajmniej o sprawy drugorzędne, lecz o najgłębszy sens filozofowania, o samą istotę filozofii i  m e t a f i z y k i  jako jej centralnej dyscypliny.

"Jakoż istotnie! - pisze Scholz - Prawdy fizykalne pojmować należy w każdym razie jako twierdzenia ograniczone do całkowicie określonego, jednostkowego świata, mianowicie do tak zwanego świata rzeczywistego, do którego faktycznie należymy. Otóż prawdy, z którymi spotykamy się w badaniu podstaw, obowiązują oczywiście także w owym świecie rzeczywistym. Także w tym świecie twierdzenie, że dwa obiekty identyczne z trzecim są też zawsze identyczne ze sobą, jest bezsprzecznie prawdziwe. Jednakże prawdy należące do teorii podstaw obowiązują nie tylko w świecie rzeczywistym, jak prawdy fizykalne. [...] Ich zakres ważności jest [...] nieporównanie rozleglejszy. Rozciąga się on na  c a ł o ś ć   ś w i a t ó w   m o ż l i w y c h [podkr. A.L.]. W tym dobrze określonym sensie twierdzenia teorii podstaw wykraczają poza prawdy fizykalne. Prawdy zaś, które w ów modelowy sposób wykraczają poza prawdy fizykalne, można zasadnie określić jako  p r a w d y   m e t a f i z y c z n e. W tym głębokim sensie teoria podstaw jest badaniem prawd metafizycznych, lub krócej - metafizyką".14
14H. Scholz, Was ist Philosophie? [...], op.cit., s.362.

Takie prawdy ogólne, jak aksjomaty charakteryzujące relację tożsamości, prawo niesprzeczności czy prawo wyłączonego środka - są na ogół uważane za prawa  l o g i k i. Jakoż  s ą  prawami logiki. Nie wynika z tego jednak bynajmniej, że tym samym  n i e  są prawami  m e t a f i z y k i. Przeciwnie, jeśli interpretujemy je jako prawdy obowiązujące we wszystkich możliwych światach, to tradycyjna ich kwalifikacja jako twierdzeń  p r z e d e   w s z y s t k i m  metafizycznych jest najtrafniejsza i najbardziej naturalna - twierdzeniami logiki są one, dzięki "szczęśliwemu zbiegowi okoliczności", jak powiada Scholz, niejako wtórnie. Interpretacja ta, choć dziś dla wielu być może niezwykła, w istocie rzeczy nie jest niczym niezwykłym ani nowym; nie jest bowiem niczym innym, jak tylko sformułowaną we współczesnym języku wersją klasycznego ujęcia metafizyki jako nauki o bycie jako bycie, nauki o ens transcendentale. Postęp logiki formalnej od Arystotelesa do Leibniza i do Fregego nie jest procesem toczącym się w sferze technicznej sprawności umysłu ludzkiego oderwanej od refleksji filozoficznej; jest zarazem - i jest przede wszystkim - postępem metafizyki. Jak pisze Ritter, "generalne znaczenie logiki matematycznej jako teorii podstaw daje się zrozumieć tylko wtedy, gdy [logika ta] pojmowana jest w horyzoncie filozofii i jej historii - jako arystotelesowa ontologia. Postulat ufundowania filozofii jako odznaczającej się matematyczną precyzją i solidnością nauki ścisłej, patetycznie przez Scholza formułowany, znajduje - według niego - legitymizację w dziejach filozofii; wynika z przekonania, że jego spełnienie jest warunkiem [koniecznym] możliwości metafizyki jako ontologii".15
15Zob. H. Scholz, Mathesis universalis, op.cit., s.12.

Jednakże (i tu dochodzimy do kluczowego punktu filozoficznej refleksji Scholza) teza głosząca identyczność logiki i metafizyki ma dla autora Mathesis universalis jeszcze jeden wymiar, nie dostrzegany na ogól ani przez przeciwników "filozofii matematycznej", ani przez przedstawicieli tych kierunków, które, jak dwudziestowieczna tradycja analityczna, deklarują przekonanie o filozoficznym znaczeniu badań w zakresie logiki formalnej. Dla Scholza bowiem centralnym elementem wizji Leibniza jest to, iż jego przekonanie, że twierdzenia logiki obowiązują we wszystkich możliwych światach, oznacza zarazem, że są one prawami, którym podporządkowana jest nawet wola Boga16
16Jako najdobitniejsze potwierdzenie tej interpretacji Scholz cytuje następujący fragment z Von dem höchsten Gute: "Wie [so!] ist doch unsere ganze Erdkugel für ein kleines Ding in der Natur! Wieviel unendlich andere Arten, Beschaffenheiten, Gewohnheiten würde man in den andern grossen Weltkörpern finden! Also ausser dass uns des Erdbodens Natural- und Zivil-Kundschaft in diesem Leben und menschlichen Umgang nötig, so kann sie unserer wahren Vollkommenheit nicht dienen, es sei denn, dass sie uns Gelegenheit gebe, ewige und allgemeine Wahrheiten zu ftnden, so in allen Weltkugeln, ja in allen Zeiten und mit einem Wort bei Gott selbst gelten müssen, von dem sie auch beständig herfliessen." - zob. H. Scholz, Das theologische Element im Beruf des logistischen Logikers, w: Mathesis universalis, op. cit., s. 337; zob. też Mathesis universalis, op.cit., s. 298.

i nietrudno zauważyć, że paralelność tych dwu kwalifikacji, nadająca zdaniom logiki (podobnie jak w filozoficznej refleksji Augustyna) głęboki sens teologiczny, nie jest bynajmniej rzeczą przypadku - wynika bowiem z uprzytomnienia sobie, jak w istocie rzeczy rozumieć należy pojęcie wszechmocy istoty boskiej. "Rozumność tej wszechmocy - pisze Scholz - jest u Leibniza jednoznacznie określona poprzez [założenie], iż nawet Bóg nie mógłby wyłonić świata nie respektującego autentycznych praw logiki. 'Ograniczenie' to nie jest dla Leibniza, inaczej niż w przypadku Kartezjusza, 'barierą' [...] wiążącą ręce Istocie Boskiej, lecz raczej warunkiem zasługującym na najwyższe uznanie. Jest [bowiem] fundamentalną przesłanką uprawniającą nas do twierdzenia, że owa wszechmoc wiekuiście różni się od jakiejkolwiek wszechmocy bezsensownej; jest zarazem fundamentalną przesłanką [skłaniającą nas] do tego, by kierować do niej Tedeum. Dla Leibniza istnieje bowiem bezsens absolutny, którego sensownie ubóstwić niepodobna. Dla oceny tego aksjomatu jest istotne, że występuje on u Leibniza w taki sposób, iż nie znajdujemy w nim nawet śladu pychy w jakiejkolwiek postaci. Przeciwnie, spotykamy się tu raczej zawsze z pięknym, pełnym głębokiego szacunku odczuciem szczególnej łaski, uprzywilejowującej nas w stosunku do pozostałych stworzeń poprzez to, że Bóg pozwala nam - i wyłącznie nam - partycypować w owych tworzących skarbiec wiedzy prawdach pierwotnych, które wiążą nas z Nim i które odtąd na zawsze podsycać [w nas] mogą wspaniałe przeświadczenie, iż jesteśmy z Jego plemienia".17
17H. Scholz, Das theologische Element im Beruf des logistischen Logikers, op.cit., s. 336-337.

Niepodobna w tym miejscu nie przypomnieć pierwszego, teologicznego okresu kariery naukowej Scholza i nie przywołać jego Religionsphilosophie, gdzie obiegowym podówczas (pochodzącym najczęściej od Schleiermachera) wyjaśnieniom źródeł i istoty fenomenu religii, odwołującym się ostatecznie do subiektywnych przekonań ludzkich, przeciwstawiał późniejszy autor Metaphysik als strenge Wissenschaft twierdzenie, iż fenomen ten wywieść się daje jedynie z transsubiektywnej aktualnej obecności Boga w świecie i możliwej dzięki temu partycypacji istoty ludzkiej w tym, co nieskończone. Perspektywa Religionsphilosophie - jak sam Scholz później to komentował - dopuszczała jedynie wskazanie takiej możliwości; zrozumienie natomiast, iż prawdy logiczne, jako prawdy obowiązujące we wszystkich możliwych światach są zarazem prawdami ważnymi u Boga samego, pozwala zarazem pojąć, na czym partycypacja ta może polegać. Zdolność do pojmowania sensu tych prawd - (t e g o   s a m e g o sensu, który mają one u Boga), zdolność do rozpoznawania ich prawdziwości i dzięki temu wypowiadania ich z asercją - nie jest oczywiście naszą własną zasługą, lecz jest nam dana w akcie łaski Stwórcy; ale też jest właśnie czymś, co pozwala nam, istotom skończonym, uczestniczyć w sferze sacrum - i innej szansy zetknięcia się z tą sferą, osiągnięcia rzeczywistej mądrości, wiedzy doskonałej, bodaj nie mamy.

"Zwrot" Scholza od filozofii religii do logiki nabiera w tym kontekście szczególnego znaczenia. Wbrew narzucającej się i spotykanej niekiedy w literaturze interpretacji zmiana sposobu myślenia autora Mathesis universalis nie była nawróceniem metafizyka na wiarę filozofów analitycznych; była raczej, jak zauważa Ritter, możliwym dzięki zrozumieniu najgłębszego sensu prawd logiki formalnej nawiązaniem do tradycji "matematyki teologicznej" - wizji "Boga rachującego", prześwitującej przed wystąpieniem Leibniza bardziej lub mniej wyraźnie w tradycji platońskiej, neoplatońskiej, u mistyków, Rajmunda Lulla, Mikołaja Kuzańczyka, Keplera. "Praecisio rozumu ma tu - pisze Ritter - bezpośrednio 'teologiczne' znaczenie; myślenie wznoszące się ponad wszelką ograniczoną i w ograniczoności owej różną od Całości rzeczywistość upodobnia się w nim do Bogu właściwej praecisio absoluta".18
18Zob. H. Scholz, Mathesis universalis, op.cit., s.13-14.

Postulat uprawiania exakte Grundlagenforschung dotyczy u Scholza zgoła innej sfery niż ta, o której zazwyczaj myśli się używając tego terminu; dotyczy owej jedynej sfery, w której istota ludzka doświadczyć może udziału w tym, co boskie.

W tej perspektywie staje się oczywiste, jaka może czy raczej musi być odpowiedź Scholza na fundamentalne, zadawane od wieków pytanie: skąd właściwie wiemy, że owe prawdy ogólne, które uważamy za prawdziwe we wszystkich możliwych światach, są rzeczywiście prawdziwe? Otóż musi to być ta sama odpowiedź, jakiej - w odniesieniu do twierdzeń artymetycznych - udzielił swego czasu Augustyn: wiemy to mianowicie dzięki temu, że ta sama Istota Najwyższa, która stworzyła świat i nas w świecie, w taki sposób - z właściwą wszystkim jej poczynaniom dobrocią - sens tych twierdzeń oświetla, że pojmując je nie możemy wątpić w ich prawdziwość.19
19Zob. H. Scholz, Der Gottesgedanke in der Mathematik, w: Mathesis universalis, op.cit. s. 308; por. ibid., s. 309: "Die Frage, woher wir wissen, dass eis solches Axiomensystem wahr ist, ist entweder überhaupt nicht beantwortbar, oder wir müssen voraussetzen dürfen, dass es ein höchstes Wesen gibt, das den Gehalt dieses Axiomensystems für unser geistiges Auge so erleuchtet, dass wir hierdurch von seiner Wahrheit überzeugt werden".

Jest to ta sama odpowiedź, którą znajdujemy później u Leibniza, a wcześniej w platońskiej teorii anamnezy; ta sama wreszcie, której udziela Pismo: Erat lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Nikt nie dał innej, zadowalającej odpowiedzi - innej odpowiedzi po prostu nie ma. Gdy dziś przeto, dysponując nowoczesną logiką formalną, pytamy o to, w jaki sposób stwierdzamy prawdziwość jej aksjomatów, możemy tylko powtórzyć, że "albo w ogóle tego nie wiemy, albo musimy założyć, jak człowiek Augustyna, że istnieje istota najwyższa, której promieniowanie przekonuje nas o aksjomatów tych prawdziwości. [...] Bóg tak oświetla dla nas te twierdzenia, że nie możemy wątpić w ich prawdziwość, gdy tylko koncentrujemy na nich naszą uwagę".20
20Ibid., s. 310.

Jak wspomniałem na wstępie, koncepcja Scholza - jako koncepcja  f i l o z o f i c z n a   - nie zyskała uznania ani u współczesnych mu myślicieli, ani później u badaczy dziejów myśli filozoficznej XX wieku. Wolno sądzić, że jedną z przyczyn tego stanu rzeczy było to, iż - usiłując w pewnym sensie pogodzić dwa sposoby myślenia, które, zwłaszcza w pierwszej połowie naszego stulecia, uchodziły za radykalnie przeciwstawne, zajął Scholz bardzo trudne do obrony stanowisko. Jest oczywiste, że jego filozofia, mimo zbieżności metafilozoficznych deklaracji z poglądami przedstawicieli tradycji analitycznej, nie mogła być przez tę tradycję zaakceptowana - choćby dlatego, że z jednej strony zbyt wiele szacunku żywił Scholz dla filozoficznej przeszłości, podejmując i traktując poważnie wywodzące się z niej problemy, przez dwudziestowiecznych pozytywistów i ich sojuszników uznane za źle postawione i niewarte rozważania, z drugiej zaś - przekonany o nietautologiczności tez logicznych, a zarazem o idealnym charakterze ich przedmiotowego odniesienia - nie był skłonny do akceptacji charakterystycznej dla ówczesnych filozofów analitycznych tendencji do nominalistycznej i konwencjonalistycznej interpretacji logiki formalnej oraz pragmatycznej orientacji filozofii w ogóle. Zarazem jednak, postulując uprawianie "filozofii matematycznej" - jako nowoczesnej formy metafizyki - nie mógł autor Mathesis universalis liczyć na aprobatę myślicieli przywiązanych do tradycji dawnej metafizyki (zwłaszcza niemieckiej) i skądinąd nie bez powodu skłonnych do traktowania każdej postaci filozofii, tak lub inaczej opartej na badaniach logicznych lub z badaniami tymi powiązanej, za swego naturalnego przeciwnika. Scholz wprawdzie wielokrotnie z naciskiem podkreślał, że nie tylko nie przyłącza się do antymetafizycznej krucjaty neopozytywistów, lecz nawet ubolewałby, gdyby się powiodła21,
21Zob. np. H. Scholz, Logik, Grammatik, Metaphysik, op.cit., s. 430: "Ich würde es ungemein bedauem, wenn die ganz andere Art von Metaphysik verschwände, die die letzten Dinge meditierend umkreist." Por. też H. Scholz, Mathesis universalis, op.cit., s. 381: "ganz besonders bedauerlich scheint mir der Kreuzzug zu sein, der in Namen der neuen Grundlagenforschung auf eine unwidersprechliche Art gegen die Metaphysik worden ist"; por. też ibid., s. 382.

zarazem zaś powoływał się na to, że sam przecież nie unika problemów, przeciwko rozważaniu których krucjata ta jest skierowana.22
22Zob. H. Scholz, Logik, Grammatik, Metaphysik, w : Mathesis universalis, op.cit., s. 431 : "Dass ich gleichwohl auch der meditierenden Metaphysik nicht ganz fern stehe, kann man an den Gedanken erkennen, die ich mit zu der Frage gemacht habe, wie wir eigentlich zu den Wahrheiten gelangen, die im Raum unserer Logikkalküle dargestellt werden durch Aussagen, die allgemeingültig sind in jeder möglichen Welt. Ich habe klar und deutlich gesagt, dass ich diese Frage für tieflegend halte, und dass nur eine einzige Antwort kenne, die für mein persönliches Gefühl dem Gewicht dieser Frage nicht schuldig bleibt. Dies ist die tiefsinnige Augustinische Erleuchtungsmetaphysik, die auf eine für mein Gefühl ebenso tiefsinnige Art von Leibniz erneuert worden ist."

Jest jednak jasne, że jego naleganie, by mimo wszystko wyraźnie odróżniać  s p e k u l a c j ę metafizyczną od proponowanej przez niego metafizyki als strenge Wissenschaft, nie mogło zyskać uznania zwolenników tego pierwszego sposobu uprawiania refleksji filozoficznej, nieskłonnych do poddawania się jakimkolwiek rygorom metodologicznym, zwłaszcza rygorom narzuconym przez autorytet logiki.

Jeśli jednak nawet uwagi powyższe wyjaśniają (przynajmniej po części) powody, dla których myśliciele trzeciej, czwartej czy piątej dekady naszego stulecia nie byli skłonni do postrzegania refleksji Scholza jako godnej uwagi koncepcji metafizycznej, to nie wydaje się, by cokolwiek mogło usprawiedliwić dzisiejszego historyka filozofii, który do koncepcji tej odniósłby się z lekceważeniem, widząc w twórczości autora Mathesis universalis jedynie ciekawostkę z dziejów filozofii logiki pierwszej połowy naszego stulecia, o marginesowym dla dziejów metafizyki znaczeniu. Traktując w taki sposób metafizykę Scholza historyk ów popełniłby błąd po prostu dlatego, że z najnowszych dziejów metafizyki usunąłby koncepcję autora, który, nawiązując do tradycji jednego z najważniejszych jej nurtów, podjął - jako bodaj jedyny w naszym stuleciu, nie licząc Fregego - heroiczną próbę obrony pojęcia prawdy w jego najbardziej klasycznej postaci. Jeśli Scholz zdawał się nie przywiązywać większego znaczenia do katastrofy, jaką dla konstrukcji Fregego oznaczało odkrycie antynomii Russella, to bynajmniej nie dlatego, że nie doceniał wagi tego odkrycia dla logiki formalnej oraz teorii podstaw matematyki i logiki - lub że nie dostrzegał jego filozoficznych konsekwencji. Scholz doskonale zdawał sobie sprawę z tego, że fregeafiski logicyzm, nawet odpowiednio skorygowany (via Russellowska teoria typów, którą uważał za właściwą z formalnego punktu widzenia koncepcję eliminacji antynomii23,
23Zob. np. H. Scholz, G. Hasenjaeger, Vorlesungen über Grundzüge der mathematischen Logik, op. cit., s. 2.

jest stanowiskiem bardzo trudnym do utrzymania i w istocie rzeczy nie dającym się obronić inaczej, niż poprzez odwołanie się do filozoficznego credo; nie mógł też nie dostrzegać, że współcześni mu badacze podstaw, z nielicznymi wyjątkami, poszukują innych rozwiązań widząc we fregeańskiej ontologii (a nawet, być może, w każdej formie ontologizacji logiki) główne źródło nie dających się usunąć antynomii formalnych i nieprzezwyciężalnych trudności filozoficznych. Jeśli więc Scholz mimo to konsekwentnie twierdził, że -po pierwsze - "logika matematyczna jest logiką zdeterminowaną ontologicznie"24
24Ibid., s. v.

oraz -po drugie - że "opiera się na tej samej ontologii, co uwolniona od dających się zidentyfikować antynomii [...] matematyka klasyczna", tj. na ontologii, dla której "charakterystyczne jest podstawowe założenie, iż obiekty matematyczne [...] istnieją same w sobie, jak platońskie idee"25,
25Ibid., s. 1 ; por. s. v. Por. Mathesis universalis, op.cit., s. 263: "Ich bin [...] mit Bolzano und Frege von der Meinung, dass die eigentlichen Gegenstände der Logik in jedem Falle nur die platonischen Gebilde sein können, die von den Positivisten unter uns heute so sehr gefürchtet werden, dass es zum guten Ton gehört, vor diesen Gebilden sein Haupt zu verhüllen. Das wird noch einmal ganz anders werden, weil es anders werden muss."

to dlatego, że w jego przekonaniu tylko akceptacja  p l a t o ń s k i e j   m e t a f i z y k i   l o g i c y z m u  pozwala nam zachować wiarę w to, że, gdy mówimy, mówimy o czymś, i że to, co mówimy, podlega kwalifikacji ze względu na  p r a w d z i w o ś ć   resp.  f a ł s z y w o ś ć  - wiarę leżącą u źródeł filozofii europejskiej i przez stulecia stanowiącą o jej tożsamości.

Nic łatwiejszego, niż krytyka Scholzowskiego logicyzmu. Dla jednych będzie rzeczą zdumiewającą, że można w tak (jak zapewne powiedzą) naiwny i dogmatyczny sposób, w jaki czyni to autor Mathesis universalis, filozofować po Kancie czy Husserlu; dla innych będzie niepojęte, że można podtrzymywać platońską ontologię nauk formalnych po oczywistej porażce logicyzmu jako teorii podstaw matematyki. Inni jeszcze zauważą, że choć jest prawdą, iż orientacja oparta na fundamentalnych założeniach logicyzmu zawsze była w dziejach myśli filozoficznej obecna, to jednak, jak dotychczas, nikt (nie wyłączając Leibniza ani Fregego) w istocie rzeczy nie zdołał koncepcji tej, j a k o   k o n c e p c j i   m e t a f i z y c z n e , w czystej, wolnej od sprzeczności postaci skonstruować - i że zapewne konstrukcja taka nie jest w ogóle możliwa, chyba że, jak w przypadku Scholza, nada się jej ostatecznie sens i wymiar teologiczny.

Nie sądzę jednak, by świadomość ciężaru tego rodzaju zarzutów nie dawała się pogodzić z uznaniem historycznej wartości refleksji Scholza, imponującej nie tylko jasnością i prostotą, lecz także - i może przede wszystkim -  o d w a g ą   w i a r y  w godność istoty ludzkiej jako bytu zdolnego do partycypacji w sferze sacrum i  o d w a g ą   p o k o r y  wyrażającej się w przekonaniu, iż tylko dzięki łasce Stwórcy jesteśmy zdolni do przekroczenia granicy między tym, co skończone, a tym, co nieskończone. Erat lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Ten, kto wierzy w nieograniczoną potęgę ludzkiego umysłu, zdolnego do rozwikłania na własną rękę wszystkich zagadek świata, może uważać postawę Scholza za wyraz filozoficznej bezradności; ten zaś, kto z takich czy innych powodów odrzuca poszukiwanie prawdy jako celu filozoficznego wysiłku, uzna jego koncepcję za naiwną pogoń za chimerą. Nie widać jednak powodów do uznania, że pokora jest czymś gorszym od pychy, a wiara w poznawalność prawd ostatecznych czymś pośledniejszym od przekonania, że prawdy takie po prostu nie istnieją lub że w każdym razie dla nas, ludzi, pozostaną na zawsze niedostępne.

Andrzej Lubomirski, "Heinrich Scholz: die Metaphysik des Logizismus"
Zusammenfassung

Der Aufsatz befasst sich mit den grundlegenden Behauptungen der Lehre des Begründers und der hervorragendsten Persönlichkeit der sog. logischen Münster Schule, Heinrich Scholz. Scholz wird allgemein als Repräsentant der deutschen Fassung der analytischen Tradition, die sich vorwiegend der Logik und ihrer Geschichte widmete, gemeint. Im Gegensatz zu diesem Umlaufsbild betont der Vf. in erster Linie die metaphilosophischen und philosophischen Seiten des Scholz'schen Denkens, die mit seiner grundlegenden These verbunden warem, nach der die moderne formale Logik mit der Metaphysik im klassischen Sinn des Wortes identisch sei. Vf. betont besonders im Einklang mit den Vorsätzen des Autors der Mathesis universalis - die Bedeutung der Metaphysik des Logizismus für die philosophische Tradition ab Plato über Descartes und Leibniz bis Frege und zeigt die theologische Dimension dieser Metaphysik.