noumen.pl: Gottloba Fregego krytyka psychologizmu

Andrzej Lubomirski

Gottloba Fregego krytyka psychologizmu

"Studia Epistemologiczne" 1/1990, s. 189-225.

[Przypis do tytułu] Odsyłając w niniejszym artykule do pism Fregego posługuję się - zgodnie ze zwyczajem przyjętym w światowej literaturze fregeanistycznej - skrótami literowymi B.u.a.A., Gl, Gg, KS, NS i WB, wyjaśnionymi w spisie literatury cytowanej, część A. Symbole Gl i Gg oznaczają oryginalne wydania dwu głównych książek Fregego, tj. odpowiednio Grundlagen der Arithmetik (1884) i Grundgesetze der Arithmetik (tom pierwszy 1893, tom drugi 1903); skróty NS i WB odsyłają do opublikowanej stosunkowo niedawno (1969 i 1976) puścizny pośmiertnej i korespondencji; skróty B.u.a.A. i KS oznaczają wydane odpowiednio w latach 1964 i 1967 dwa zbiory rozpraw Fregego na ogół trudno dostępnych w wersji oryginalnej. Wspomniane pozycje obejmują, o ile mi wiadomo, całość opublikowanej dotychczas twórczości Fregego. Przytaczane fragmenty ogłoszonych po polsku tekstów Fregego podaję w przekładzie B. Wolniewicza, odsyłając do pozycji PS (zob. lit. cyt., część A); przekłady pozostałych cytatów pochodzą ode mnie. Do prac innych autorów, wymienionych w spisie literatury cytowanej, część B, odsyłam podąjąc nazwisko autora i datę wydania.

1. UWAGI WSTĘPNE

We współczesnej literaturze filozoficznej istnieje, jak się zdaje, niemal powszechna zgoda co do tego, że krytyka psychologizmu stanowiła jeden z centralnych wątków twórczości Gottloba Fregego; na pytanie wszakże o sens Fregeańskiego antypsychologizmu oraz jego historyczne i (ewentualnie) teoretyczne znaczenie udzielane są już odpowiedzi bardzo rozmaite. Z jakich tez składał się w istocie rzeczy ów krytykowany przez autora Grundlagen pogląd i jak tezy te były ze sobą powiązane? Dlaczego Frege nie chciał czy nie mógł psychologizmu zaakceptować i jaka była jego argumentacja? Co zaproponował w zamian i czy to, co - mniej więcej sto lat temu - zaproponował, powinno interesować tylko historyka filozofii, czy też również w wymiarze systematycznym może być jeszcze dziś interesujące i godne uwagi?

Nasuwa się tu dość prosta odpowiedź, istotnie zresztą najczęściej w literaturze występująca i przyjmowana w szczególności niemal powszechnie przez tych autorów, których celem nie było badanie myśli samego Fregego, lecz którzy jedynie przywoływali jego nazwisko (jeśli w ogóle przywoływali) w ogólnym kontekście analizy tzw. antypsychologistycznego zwrotu charakteryzującego (obok innych zjawisk) przemiany zachodzące w myśli filozoficznej na przełomie XIX i XX wieku: zwrotu, który swój wyraz najdobitniejszy znalazł w pierwszym tomie Logische Untersuchungen Husserla. Poglądem, który Frege wedle tej interpretacji krytykował jako psychologizm, była mianowicie - najogólniej mówiąc - owa rozpowszechniona w końcu XIX wieku, a w Husserlowskich Prolegomenach systematycznie dla celów polemicznych zrekonstruowana i poddana nie dającej się odeprzeć krytyce n a t u r a l i s t y c z n a k o n c e p c j a l o g i k i, zgodnie z którą prawa tej nauki opisują empiryczne prawidłowości rządzące przebiegiem pewnego rodzaju procesów psychicznych - tych mianowicie, których zespól określamy zazwyczaj mianem "myślenia". Niezależnie od tego, czy ostateczne przyczyny tych zjawisk leżą w sferze fizjologicznej, czy też można mówić o procesach zachodzących w naszej świadomości niezależnie od biologicznych uwarunkowań funkcjonowania ludzkiego mózgu, myślimy tak, jak nam na to pozwala i jak nam nakazuje struktura naszego umysłu - a logika, jako opis tej struktury, jako teoria organizacji i sposobu działania naszych władz poznawczych, musi być uważana za dział psychologii lub w każdym razie za dyscyplinę w istotny sposób na owej psychologii opartą. Wystąpienie Fregego przeciwko tego rodzaju koncepcji i jego propozycja zastąpienia jej wizją logiki jako nauki apriorycznej i traktującej o sui generis tworach idealnych (czy raczej propozycja powrotu do tradycji, w której tak właśnie logika była pojmowana), jawi się w tej perspektywie jako ważne wydarzenie w dziejach nowożytnej myśli filozoficznej - może szczególnie ważne dla tych autorów. którzy w ogłoszeniu przez Fregego w 1894 roku krytycznej recenzji z Philosophie der Arithmetik Husserla skłonni są widzieć podstawową czy w każdym razie istotną przyczynę dokonanego przez Husserla zwrotu od akceptowanego jakoby przezeń w Philosophie der Arithmetik psychologizmu do antypsychologizmu Logische Untersuchungen¹;

¹Problem roli, jaką w ewolucji stanowiska Husserla wobec psychologizmu mogła odegrać wspomniana w tekście recenzja Fregego (i w ogóle problem relacji między antypsychologizmem Fregego i antypsychologizmem Husserla) zawsze był (i jest do dziś) sprawą dyskusyjną i często podejmowaną w literaturze (zob.np. prace cytowane przez wydawców korespondencji Fregego w WB, s. 92: także np. de Boer, 1978; Mohanty, 1982; Miller. 1982); omówienie tej interesującej i ważnej nie tylko z historycznego punktu widzenia kwestii wykracza jednak poza ramy niniejszego artykułu.

zarazem jednak jawi się jako wydarzenie o znaczeniu przede wszystkim (jeśli nie wyłącznie) h i s t o r y c z n y m.

Otóż jest prawdą, że Frege nie akceptował owej wspomnianej wyżej naturalistycznej wizji logiki i że ponadto nie akceptował jej na podstawie argumentacji bardzo zbliżonej do skądinąd znacznie lepiej niż u Fregego sformułowanej i szerzej rozwiniętej argumentacji Husserla. Stwierdzenie tej okoliczności wszakże nie jest zadowalającą odpowiedzią na postawione przez nas wyżej pytania.

Po pierwsze bowiem, prowadzone przez Fregego pod ogólnym hasłem walki z psychologizmem analizy krytyczne nie sprowadzały się bynajmniej do dyskusji poglądu utożsamiającego logikę z działem psychologii. Obraz psychologizmu, jaki wyłania się z lektury pism Fregego, przedstawia raczej zbitkę wielu bardziej lub mniej ogólnie sformułowanych tez odnoszących się prima facie do r ó ż n y c h k w e s t i i, bez wątpienia jakoś (nie zawsze wiadomo jak) u autora powiązanych, lecz niekoniecznie stanowiących spójny system teoretyczny. Wizja logiki jako dyscypliny opisującej rzeczywiste myślenie ludzkie stanowi jeden ze składników krytykowanego przez Fregego psychologizmu; jednakże, nawet jeśli jest to składnik istotny, to odrzucenie jej samo przez się nie przesądza jeszcze wcale odpowiedzi na pozostałe pytania rozważane przez autora w omawianym kontekście.

Po drugie, problem przezwyciężenia psychologizmu w ogóle nie sprowadza się do samego tylko odrzucenia tego poglądu. Nie jest rzeczą przypadku, że ani Husserl, ani Frege na takiej refutacji nie poprzestali, lecz - każdy na swój sposób - usiłowali odpowiedzieć zarówno na te pytania, na które psychologizm ich zdaniem błędnie odpowiadał, jak na te, których sensowność w ogóle kwestionował. Odrzucenie psychologizmu na tej np. podstawie, że prowadzi do relatywizmu gatunkowego czyniącego filozoficznie niesensownym pytanie o prawdę transcendentalną i absolutną obiektywność poznania, jest dopiero połową drogi - trzeba jeszcze wyjaśnić, w jaki sposób owo poznanie obiektywne jest możliwe (jeśli jest możliwe) i w jaki sposób umysł ludzki do owej prawdy transcendentalnej może dotrzeć.

Rekonstrukcja antypsychologizmu Fregego, tak samo jak rekonstrukcja jego poglądów w ogóle, nie jest sprawą prostą. Podkreślana przez wielu autorów precyzja sformułowań i jasność pism Fregego jest jasnością często pozorną i zwodniczą, a w każdym razie na ogół tylko l o k a l n ą, charakteryzującą poszczególne tezy czy fragmenty argumentacji, nie obejmującą natomiast logicznych związków między nimi. Nie istnieje żaden tekst Fregego, w którym problem psychologizmu jako taki byłby omówiony w systematyczny i wyczerpujący sposób i który można by pod tym względem uważać za reprezentatywny dla poglądów autora przynajmniej w odniesieniu do jakiegoś okresu jego twórczości; materialem, na którym można się tu oprzeć, są raczej luźno powiązane, rozsiane w różnych tekstach (w tym także w nie ukończonych i niekiedy trudnych do zadatowania szkicach i fragmentach opublikowanych w Nachgelassene Schriften²

²Jeśli chodzi o teksty opublikowane za życia Fregego, to za podstawowe źródła można uważać: fragmenty Grundlagen (głównie wstęp i paragrafy 2627), zakończenie rozprawy Über das Trägheitsgesetz (1891), pewne fragmenty artykułu Über Sinn und Bedeutung (1892), przedmowę do pierwszego tomu Grundgesetze, recenzję z Philosophie der Aritlrnuiik Husserla (oraz dotykającą podobnych kwestii ogłoszoną po francusku w roku 1895 rozprawkę Le nombre entier), wreszcie publikowane w latach 19181923 Logische Untersuchungen (przede wszystkim Der Gedanke i Die Verneinung). Jeśli chodzi o puściznę pośmiertną, to głównymi źródłami są fragmenty stanowiące szkice Logiki, którą Frege kilkakrotnie (lecz bezskutecznie) usiłował napisać (przede wszystkim stosunkowo obszerną Logikę z 1897 roku, stanowiącą, jak się zdaje, pierwszy szkic wiele lat później opublikowanej rozprawy Der Gedanke).

komentarze i uwagi autora, niekiedy bardziej rozbudowane, często jednak formułowane z nieznośną zwięzłością dopuszczającą najrozmaitsze interpretacje, w wielu przypadkach oparte (w kontekstach polemicznych) na nieporozumieniach, nierzadko dające raczej wyraz emocjonalnemu stosunkowi Fregego do psychologizmu, niż przedstawiające jego teoretyczne argumenty. Wielość interpretacji, jaką znajdujemy w tej kwestii w literaturze fregeanistycznej, jest w tej sytuacji rzeczą zrozumiałą³;

³Por. np. Angelelli, 1967; Thiel, 1968; Dummett, 1973 i 1981; Bell, 1979; Sluga, 1980; Resnik, 1980; Currie, 1982; Mohanty, 1982.

i powinno też być zrozumiałe, że próba uporządkowania poglądów Fregego, jaką podejmuję w niniejszym artykule, jest możliwa tylko za cenę daleko idących uproszczeń. Pominiemy tu przede wsystkim wszelkiego rodzaju szczegółowe kwestie historyczne (zarówno pytania o związki myśli Fregego z tradycją filozoficzną, jak też nawiązania do jego idei w filozofii postfregeańskiej); pominiemy niemal całkowicie rozmaite szczegółowe trudności interpretacyjne, jakie znajdują swój wyraz w prowadzonych współcześnie dyskusjach w odniesieniu do prawie każdej ważniejszej tezy Fregego; nie będziemy wreszcie dążyć do pełnej dokumentacji wywodów, a tym bardziej do uzgadniania ze sobą wszystkiego, co Frege kiedykolwiek napisał. Jest jasne, że tak spreparowana interpretacja nie może być uważana za wyczerpujące omówienie poglądów autora Grundlagen; sądzę jednak, że oddaje ona główne idee jego antypsychologistycznego wystąpienia, ukazując w szczególności najistotniejsze przyczyny tego, że nawet jeśli zdołał on przezwyciężyć p e w n ą formę psychologizmu, to nie rozwiązał i nie mógł rozwiązać głównej trudności, jaka w związku z tym problemem jawiła się nie tylko filozofom przełomu XIX i XX wieku, lecz pozostaje nie rozstrzygnięta i stanowi wyzwanie także dla filozofii współczesnej.

2. PSYCHOLOGIA I ARYTMETYKA

Jakkolwiek trudno jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie o logiczną strukturę antypsychologizmu Fregego, to jednak można chyba przyjąć, że teoretycznym p u n k t e m w y j ś c i a jego refleksji było pytanie, czy rozważania psychologiczne mogą w jakikolwiek sposób przyczynić się do wyjaśnienia podstaw a r y t m e t y k i. Niemal powszechnie (również w środowisku samych matematyków) udzielaną na to pytanie odpowiedzią była w czasach Fregego odpowiedź twierdząca. Fundamentalne pojęcie arytmetyki - pojęcie liczby naturalnej - postrzegane było na ogół jako pojęcie pierwotne i elementarne, nie dające się f o r m a l n i e sprowadzić do niczego prostszego; toteż rozwiązanie problemu podstaw pojęcia liczby widziano najczęściej w adekwatnej artykulacji wiążących się z nim i n t u i c j i, co z kolei mogło polegać tylko na wskazaniu pewnych, znanych każdemu z własnego doświadczenia procesów p s y c h i c z n y c h (takich jak przedstawianie sobie zbiorów skończonych, liczenie przedmiotów, itp.), w których intuicje te dają się lepiej czy gorzej uchwycić.

Otóż, dopóki tego rodzaju rozważania mają charakter jedynie pomocniczy, dopóki prowadzone są na prywatny użytek czy ewentualnie w celach dydaktycznych, dopóki nie zostają w istotny sposób wprowadzone do samej praktyki matematycznej, dopóty są, pisze Frege, "całkiem na miejscu". Nikt rozsądny nie będzie przeczył temu, że w każdym konkretnym podmiocie poznającym, w każdej świadomości intelektualnie aktywnej (w szczególności matematycznie aktywnej) zachodzą pewne procesy psychiczne, że np. pojawiają się w niej pewne p r z e d s t a w i e n i a⁴.

⁴W artykule Über Sinn und Bedeutung Frege określa przedstawienie jako "pewien obraz wewnętrzny, który jest wynikiem doznanych i zapamiętanych wrażeń zmysłowych oraz dokonanych czynności (wewnętrznych i zewnętrznych)", dodając w przypisie, że "do przedstawień można tu dodać bezpośrednie postrzeganie, w którym mamy same wrażenia i czynności zamiast ich psychicznych śladów"; zob. PS, s. 64-65. Ogólnie jednak rzecz biorąc, posługuje się autor terminem 'przedstawienie' w sposób nieprecyzyjny i niekonsekwentny.

Jest też prawdą, że każdy ludzki akt sądzenia (w szczególności wydanie sądu matematycznego) jest zawsze przyczynowo uwarunkowany; zawsze istnieją psychologiczne motywacje, które do wydania tego sądu skłaniają nas czy wręcz zmuszają. Badanie tego rodzaju zjawisk i procesów zachodzących w indywidualnych podmiotach matematycznie aktywnych nie tylko jest najzupełniej prawomocne, lecz niekiedy nawet - przyznaje Frege - może być pożyteczne⁵.

⁵Zob. np. Gl, s. vi, viii.

Jest jednak prawomocne i pożyteczne dopóty, dopóki traktowane jest właśnie jako badanie p s y c h o l o g i c z n e dotyczące pewnej szczególnej sfery zachowań umysłu ludzkiego; nie może być natomiast uznane za badanie zewnętrznej wobec tego umysłu rzeczywistości, na którą skierowana jest aktywność matematyczna. Psychologizm pojawia się wtedy, gdy zaczyna się twierdzić, że badanie stanów psychicznych matematycznego p o d m i o t u może f u n d o w a ć matematykę jako naukę, gdy opis procesów psychicznych prowadzących do utworzenia w umyśle ludzkim przedstawienia takiego lub innego obiektu matematycznego zostaje utożsamiony z definicją tego obiektu, zaś opis "dojścia do świadomości" treści takiego czy innego twierdzenia matematycznego (jako przekonania, a nie tylko przedstawionej treści) - z jego d o w o d e m⁶;

⁶Zob. np. Gl, s. viix, 33, 34.

przedmiotem badań matematycznych stają się wówczas odpowiednie stany i procesy psychiczne, a sama matematyka przekształca się w dział psychologii.

Ten właśnie fundamentalny błąd popełnił - zdaniem Fregego - Husserl w swej Philosophie der Arithmetik. Pojmując zadanie filozofii arytmetyki jako problem odtworzenia procesu abstrakcji prowadzącego do powstania w umyśle ludzkim pojęć wielkości i liczby, a zarazem akceptując taką koncepcję liczby, wedle której określenie mocy danego zbioru jest wypowiedzią o samym tym zbiorze ⁷,

⁷Takiej "naiwnej" (zob. KS, s. 180181) koncepcji liczby przeciwstawia Frege własną, wyłożoną w Grundlagen teorię, wedle której zdanie postaci | X | = | {x: φ(x)} | = m (gdzie m jest liczbą kardynalną) jest wypowiedzią nie o samym zbiorze X, lecz o pojęciu φ, wyznaczającym ten zbiór.

Husserl musiał przede wszystkim odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób przedmioty, o których policzenie chodzi, mogą z jednej strony pozostać elementami konkretnej, tu oto danej, bezpośrednio postrzeganej mnogości ⁸,

⁸Teoria, którą Husserl rozwijał w pierwszej części Philosophie der Arithmetik w celu wyjaśnienia "źródeł i treści" [Ursprung und Inhalt] pojęcia liczby, odnosiła się do "małych" (tj. składających się z niewielu elementów) i dzięki temu naocznie danych mnogości; problem "dużych" mnogości (i dużych liczb) wymagał wprowadzenia przejętej od Brentany dystynkcji między przedstawieniami "właściwymi" [eigentliche] i "niewłaściwymi" lub "symbolicznymi" [uneigentliche, symbolische Vorstellungen]; kategoria owych "przedstawień symbolicznych" gra podstawową rolę w drugiej części Philosophie der Arithmetik.

ale z drugiej strony jawić się nie jako konkretne obiekty z całym swym jakościowym uposażeniem, lecz właśnie jedynie jako owe "rzeczy do policzenia", czyste jednostki. Wymagało to usunięcia z pola widzenia wszystkiego, co nie ma znaczenia dla mocy zbioru, tj. swoistego oczyszczenia jego elementów z wszelkich ich cech partykularnych (w taki wszelako sposób, by elementami tymi być nie przestały), temu zaś oczyszczeniu posłużył Husserlowi skutecznie ów "doskonały ług", jaki stanowi "tak lubiana dziś mieszanina psychologii z logiką" ⁹.

⁹KS, s. 181.

W takim "psychologicznym kotle" wszystko bowiem staje się przedstawieniem - "Zunächst wird Alles Vorstellung" ¹⁰

¹⁰KS, s. 181.

Przedmioty, o których mówimy, zostają utożsamione z odpowiednimi przedstawieniami i stają się w ten sposób treściami naszej własnej świadomości; wówczas zaś możliwość konstrukcji pojęcia liczby w Husserlowskim sensie jest otwarta. Co jest przedstawieniem, podlega naszej władzy: z chwilą, gdy elementy rozważanego zbioru X, danego pierwotnie jako coś zewnętrznego wobec świadomości, stają się przedstawieniami, mogą być już dowolnie zmieniane przez odpowiednie kierowanie lub odwracanie uwagi. Gdy nie zwracamy uwagi na pewną własność takiego przedmiotu-przedstawienia, własność ta znika; iterując stosownie to postępowanie, otrzymujemy coraz bardziej abstrakcyjne przedstawienia, przekształcając ostatecznie każdy z elementów rozważanej mnogości w czyste C o ś [Etwas], całkowicie pozbawione treści, choć zarazem jakoś różne od wszystkich innych C o ś, które zostały w taki sam sposób "wyabstrahowane" z pozostałych elementów zbioru X. To oczywiście dopiero początek; owe różne od siebie, ale zarazem całkowicie jednakowe C o ś trzeba następnie, w p s y c h i c z n y m akcie agregowania (sam Husserl używa tu najczęściej terminu kollektive Verbindung) połączyć w przedstawienie postaci

Coś i Coś ... i Coś,

by wreszcie, w akcie r e f l e k s j i nad owym aktem psychicznym, utworzyć pojęcie liczby określającej moc rozważanego zbioru - w ten sposób liczba staje się ostatecznie wytworem procesów psychicznych, immanentną treścią świadomości. Wszakże cała owa dalsza konstrukcja jest już tylko naturalną konsekwencją kroku zrobionego przez Husserla na początku, konsekwencją utożsamienia przedmiotu zewnętrznego z odpowiednim przedstawieniem.

Podporządkowywanie przedmiotów pojęciom przestaje być wówczas rozpoznawaniem związków logicznych istniejących niezależnie od ludzkiej świadomości i ludzkiego myślenia; staje się aktem podmiotu dowolnie zmieniającym same te przedmioty (przekształcone w przedstawienia) i dowolnie wytwarzającym pojęcia (jako rezultaty aktów psychicznych odpowiednio wysokiego rzędu). W ten sposób jednak gubi się podstawowa różnica między przedstawianiem sobie czegoś [Vorstellen] a myśleniem [Denken] - różnica polegająca nie na tym, że pierwsze jest procesem psychicznym, podczas gdy drugie nie jest, lecz na tym, że myślenie jest ujmowaniem czegoś, co w przeciwieństwie do przedstawień jest obiektywne. W konsekwencji - dokładnie wbrew jednej z trzech podstawowych zasad, jakie sformułował Frege w Grundlagen¹⁵

¹¹Zob. Gl, s. x: "es ist das Psychologische von dem Logischen, das Subjektive von dem Objektiven scharf zu trennen".

- granica między tym, co subiektywne, a tym, co obiektywne, zostaje w ogóle zatarta: z jednej strony same przedstawienia nabierają pozorów obiektywności¹²,

¹²Husserl bowiem (tak samo jak inni "psychologistyczni logicy") mówi niekiedy o przedstawieniach tak, jak gdyby dawały się one traktować jako niezależne od będącego ich nosicielem podmiotu; zob. KS, s. 182; por. Gl, s. 37, Gg, s. xviii.

z drugiej jednak strony wszystko staje się subiektywne - "Alles wird ins Subjektive herübergespielt"¹³.

¹³KS, s. 182.

Że Fregeańska krytyka poglądów Husserla opiera się w znacznym stopniu na nieporozumieniach, jest dla każdego czytelnika Philosophie der Arithmetik najzupełniej oczywiste¹⁴.

¹⁴Zob. w tej kwestii de Boer, 1978, s. 19-20, 28-29, 32, 116-118, 240-241, 280.

Dla zrozumienia jednak poglądów samego Fregego jest to tekst równie godny uwagi, jak Grundlagen, albowiem bodaj jeszcze dobitniej pokazuje, w czym autor dostrzega, w odniesieniu do filozofii arytmetyki, podstawowy błąd psychologizmu. Błędem tym jest przekonanie, że zamiast samych rzeczy, do których odnosi się myślenie matematyczne, można rozważać odpowiadające im przedstawienia, ich subiektywne obrazy. Jeśli np. Husserl odrzuca zaproponowaną przez Fregego w Grundlagen definicję liczby, to odrzuca ją dlatego, że stwierdzenie istnienia wzajemnie jednoznacznego odwzorowania między dwoma zbiorami stanowi jego zdaniem jedynie k r y t e r i u m ich równoliczności, nie definiuje natomiast ich mocy; w konsekwencji, teoria Fregego dotyczy z a k r e s u pojęcia liczby, nie zaś jego t r e ś c i. W ten sposób jednak Husserl, zdaniem Fregego, rozumuje nie jak matematyk, którego interesują przedmioty, o których mówi się w twierdzeniach matematycznych, lecz jak psychologiczny logik, który szuka s e n s u słów utożsamianego z kojarzonymi z tymi słowami przedstawieniami¹⁵.

¹⁵Zob. KS, s. 183-184.

Dlatego właśnie uważa Fregeański ideał podania ścisłej definicji tak elementarnego pojęcia, jakim jest pojęcie liczby, za "chimeryczny"¹⁶:

¹⁶Husserl, 1891, s. 120.

jeśli bowiem definiens i definiendum takiej rzekomej definicji wyznaczą to samo przedstawienie, to okaże się ona zbędna, jeśli zaś wyznaczą różne - to będzie niepoprawna. Jedyną rzeczą, jaką można tu zrobić, jest odtworzenie procesu abstrakcji prowadzącego do konstrukcji pojęcia liczby i uznanie opisu genezy odpowiedniego przedstawienia za jego definicję.

W ten sposób jednak, zdaniem Fregego, zapoznaje się samą istotę myślenia matematycznego jako odnoszącego się do pewnej rzeczywistości istniejącej i w określony sposób ustrukturalizowanej niezależnie od poznającego podmiotu. Jeśli ta zewnętrzna wobec świadomości rzeczywistość zostaje przekształcona w zespól przedstawień traktowanych jako immanentne treści świadomości, to arytmetyka staje się istotnie dzialem psychologii. Ale jest to po prostu sprzeczne z faktami: matematycy nie tylko nie interesują się przedstawieniami i nie badają ich, ale w ogóle nie mogą się doszukać żadnego związku między psychologicznymi "liczbami" itp., a tymi obiektami, którymi się rzeczywiście zajmują i które są tak samo obiektywne, jak przedmioty świata materialnego. "Liczba bowiem tak samo nie jest przedmiotem psychologii lub rezultatem procesów psychicznych, jak - powiedzmy - Morze Północne. Fakt, że od naszej woli zależy, jaką część pokrytej wodą powierzchni Ziemi wydzielimy i opatrzymy nazwą 'Morze Północne', obiektywności Morza Północnego wcale nie szkodzi. Nie jest to żadna podstawa, by próbować je badać w sposób psychologiczny. Tak samo czymś obiektywnym jest liczba"¹⁷.

¹⁷Gl, s. 34.

"Gdyby liczba była przedstawieniem, to arytmetyka byłaby psychologią. Nie jest nią jednak tak samo, jak, powiedzmy, astronomia. Tak jak astronomia nie zajmuje się przedstawieniami planet, lecz samymi planetami, tak też przedstawienia nie są przedmiotem arytmetyki"¹⁸.

¹⁸Gl, s. 37. Por. ibid., s. vi, vii, 34, 105; KS, s. 212-213; NS, s. 87.

3. PRZEDSTAWIENIA I MYŚLI

Slogan "Zunächst wird Alles Vorstellung" odnosił się w pismach Fregego początkowo głównie do filozofii arytmetyki i oznaczał przede wszystkim immanentyzację zewnętrznej wobec podmiotu poznającego rzeczywistości matematycznej. Tym niemniej od samego początku dostrzegał autor pewien szerszy sens psychologizmu - sens z biegiem czasu wysuwający się na plan pierwszy Fregeańskich rozważań.

Jakoż, zauważa Frege, czymkolwiek byłyby, ściśle rzecz biorąc, owe przedstawienia, do których badania psychologiści chcą wszystko sprowadzić, ich cechą najbardziej charakterystyczną jest w każdym razie to, że są prywatnymi i całkowicie niekomunikowalnymi treściami świadomości. Krytykowany w Grundlagen Stricker twierdzi np., że ze słowem "sto" kojarzy mu się znak '100'; ktoś inny może wszakże przedstawić tu sobie rzymski znak 'C' albo jeszcze coś innego - ale właśnie jest to prywatna sprawa każdego indywidualnego podmiotu, dla istoty rzeczy całkowicie obojętna.

"Każdy - pisze Frege w 'Der Gedanke' - jest dany sam sobie w sposób szczególny i bezpośredni, w jaki nie jest dany nikomu innemu"; jemu i tylko jemu dany jest jego własny wewnętrzny świat przedstawień, zasadniczo różnych od obiektów świata zewnętrznego. Po pierwsze bowiem, przedstawienia nie są dane we wrażeniach zmysłowych - "przedstawień nie można zobaczyć ani dotknąć, nie można ich ani powąchać, ani posmakować, ani usłyszeć". Po drugie, "przedstawienia się ma", zaś "przedstawienia, które ktoś ma, należą do treści jego świadomości". Po trzecie, "nie ma doznań bez doznającego. Świat wewnętrzny zakłada, że jest czyimś światem"; przedstawienie, w odróżnieniu od obiektów świata zewnętrznego, które są samodzielne, "wymaga nosiciela". Po czwarte - "każde przedstawienie ma tylko jednego nosiciela; dwoje ludzi nie ma nigdy tego samego przedstawienia". "Niepodobieństwem jest porównać własne wrażenie zmysłowe z cudzym, gdyż na to trzeba by je połączyć w jedną świadomość. Gdyby nawet tak było, że wrażenia zgodnie z naszą wolą znikałyby z jednej świadomości, pojawiając się jednocześnie w drugiej, to jeszcze pozostawałoby bez odpowiedzi pytanie, czy rzeczywiście chodzi o to samo przedstawienie. Przynależność do mojej świadomości jest tak związana z istotą moich przedstawień, że wszelkie przedstawienie cudze jest tym samym różne od mojego"¹⁹.

¹⁹Cały wywód i wszystkie przytoczone w tym akapicie cytaty, zob. PS, s. 113-116 (podkr. A.L.). Por. ibid., s. 64-67, Gg, s. xviii-xix, KS, s. 182, NS, s. 3 4, 141.

Jeśli jednak tak jest, to przedstawienia nie mogą być przedmiotem nie tylko arytmetyki, lecz w ogóle żadnej nauki, poza psychologią - i żadna nauka, poza psychologią, nie powinna o nich nawet wspominać. Gdy mówię: "oto przedstawiam sobie coś", mam na myśli pewien proces psychiczny i przedstawienie jako pewien obraz wewnętrzny stanowiący rezultat tego procesu. "Toteż w fizyce, matematyce, logice, nie powinno się nigdy używać słowa 'przedstawienie'... Fizyka ma do czynienia z ciałami oraz, jak wszystkie nauki, także z pojęciami, ale nie z przedstawieniami: te niech będą zastrzeżone dla psychologii. O przedstawieniu nie powinno się właściwie w nauce w ogóle mówić, jeśli nie jest przynajmniej wspomniane odniesienie do przedstawiającego sobie coś podmiotu, do nosiciela". Poza psychologią jednak jest to najzupełniej nieistotne i byłoby niewłaściwe. W nauce nie chodzi bowiem o owe nieokreślone, płynne, stale zmienne treści poszczególnych świadomości, lecz o ściśle określone i niezmienne pojęcia oraz twierdzenia, w których pojęcia te występują. Aby pojęcie było dobrze określone, wystarcza, by nie było wątpliwości co do tego, które przedmioty pod nie podpadają, które zaś nie podpadają; jeśli jednak jest - w tym sensie - dobrze określone, musi być traktowane jako coś stałego, niezmiennego i niezależnego od procesów zachodzących w ludzkiej świadomości: "pojęcie jest czymś obiektywnym, czego ani my nie tworzymy, ani nawet co się w nas nie tworzy, lecz co usiłujemy ująć [....]". Gdy wypowiadamy jakiekolwiek twierdzenie naukowe, nie mówimy o naszych przedstawieniach, lecz "chcemy raczej... stwierdzić coś, co obiektywnie zachodzi całkowicie niezależnie od tego, czy czuwamy, czy śpimy, czy żyjemy, czy jesteśmy martwi, i co będzie zachodziło niezależnie od tego, czy istnieją lub będą istnieć istoty prawdę tę rozpoznające"²⁰.

²⁰Cały wywód i wszystkie cytaty, zob. KS, s. 122-124. Por. Gl, s. vvi, NS, s. 87.

Wszystko to ma podstawowe znaczenie dla właściwej interpretacji l o g i k i, a psychologistyczna tendencja do badania przedstawień w szczególnie silnym stopniu wypacza sens tej właśnie nauki. Logika bowiem bada p r a w d ę: "Jak słowo 'piękno' wskazuje kierunek estetyce, a słowo 'dobro' etyce, tak też słowo 'prawda' wskazuje go logice - pisal.Frege w Der Gedanke - Chociaż wszystkie nauki mają na celu prawdę, to jednak logika zajmuje się nią w jeszcze całkiem inny sposób. Odnosi się ona do prawdy mniej więcej tak, jak fizyka do ciężkości albo do ciepła. Odkrywanie prawd jest zadaniem wszelkiej nauki; zadaniem logiki jest odkrywanie praw prawdziwości [Gesetze des Wahrseins] [...] Aby wykluczyć wszelkie nieporozumienia i nie dopuścić do zatarcia granicy między psychologią i logiką, przypisuję logice zadanie wykrywania praw prawdziwości, nie zaś praw myślenia albo żywienia przekonań. W prawach tych znajduje swe rozwinięcie słowo 'prawda' "²¹.

²¹PS, s. 101-102. Por. NS, s. 3. 139.

O czym wszakże prawdziwość może być orzekana? Niezależnie od tego, czym jest prawda (jeśli można w ogóle odpowiedzieć na to pytanie), dwie rzeczy można w każdym razie stwierdzić z całą pewnością. Po pierwsze, "ze sfery, w której może w ogóle„ pojawiać się kwestia prawdziwości, należy wykluczyć wszelkie przedmioty zmysłowe. Prawda nie jest własnością, która byłaby związana z jakąś kategorią wrażeń zmysłowych"²².

²²PS, s. 105.

Po drugie jednak - i to jest w tym miejscu ważne - odrzucić trzeba koncepcję, wedle której predykat 'być prawdziwym' miałby być stosowalny do przedstawień. Wprawdzie często mówi się właśnie o prawdziwości przedstawień mając przy tym na myśli zgodność przedstawienia jako (wewnętrznego) obrazu z tym, co przedstawiane. Ujęcie takie prowadzi jednak do nieprzezwyciężalnych trudności²³

²³Zob. np. PS, s. 103-104.

i jest zresztą sprzeczne z normalnym sposobem używania wyrazu 'prawdziwy', który "nie wyraża żadnego stosunku, i nie zawiera też żadnego odsyłacza do czegoś, z czym coś miałoby być zgodne"²⁴.

²⁴PS, s. 103.

Prawdziwość nie polega na zgodności przedstawień z rzeczywistością i w ogóle nie odnosi się do przedstawień. Gdy mówię, że pewne moje przedstawienie jest prawdziwe, ponieważ odpowiada katedrze w Kolonii, mam właściwie na myśli coś innego: stwierdzam mianowicie prawdziwość z d a n i a - 'to oto moje przedstawienie odpowiada katedrze w Kolonii', rozumianego przy tym oczywiście nie jako przedmiot fizyczny (ciąg znaków czy głosek itp.), lecz jako wypowiedź, która ma pewien s e n s [Sinn]. "Mówiąc, że zdanie jest prawdziwe - pisze Frege - mamy właściwie na myśli jego sens. Sens zdania [Sinn eines Satzesj jest więc tym, wobec czego może w ogóle pojawić się kwestia prawdziwości"²⁵.

²⁵PS, s. 104-105; por. NS, s. 140-141.

Ogólniej: to, wobec czego może w ogóle pojawiać się kwestia prawdziwości, nazywa Frege m y ś l ą [Gedanke]. Dla nas, ludzi, myśli dostępne są jako sensy pewnego rodzaju zdań²⁶

²⁶Dla celów niniejszego artykułu możemy w uproszczeniu przyjąć, że chodzi tu o zdania oznajmujące, aczkolwiek stanowisko Fregego nie jest tu całkiem jasne i zresztą zmieniało się z biegiem czasu.

myśli te wyrażających; gdy bowiem myśl "przyobleka zmysłową szatę zdania, staje się przez to uchwytniejsza"²⁷.

²⁷PS, s. 105, por. B.u.a.A., s. 107.

Nie należy to jednak do istoty myśli: są one, same w sobie, niezmysłowe; bytują poza czasem i przestrzenią, odwiecznie i niezmiennie, niezależnie od naszego własnego istnienia i naszych aktów poznawczych. Możemy myśli u j m o w a ć [fassen], u z n a w a ć j e z a p r a w d z i w e [als wahr anerkennen], wreszcie w y r a ż a ć [ausdrucken] za pomocą zdań i w ten sposób o z n a j m i a ć [kundgeben]. Żaden z tych aktów jednak - ujmowanie myśli, czyli m y ś l e n i e [das Fassen eines Gedankens - das Denken], uznawanie myśli za prawdziwą, czyli s ą d z e n i e ( w y d a w a n i e s ą d u ) [die Anerkennung der Wahrheit eines Gedankens - das Urteilen], i oznajmianie sądu (tzn. wypowiadanie myśli uprzednio ujętej i uznanej za prawdziwą), czyli t w i e r d z e n i e [die Kundgebung eines Urteils - das Behaupten] - nie ma żadnego wpływu ani na samo istnienie myśli, ani na ich strukturę i własności²⁸.

²⁸Wprowadzanych w tym akapicie (za Der Gedanke) terminów Frege w swych pismach nie definiuje (uważa je zresztą za niedefiniowalne - zob. infra) i nie posługuje się nimi w sposób w pełni konsekwentny. Jednakże, choć - jak sam przyznaje - używa wyrazu 'myśl' "w tym samym mniej więcej rozumieniu, w jakim w literaturze logicznej używa się wyrazu 'sąd' " (PS, s. 105; por. NS, s. 201), to jednak nigdy nie myli m y ś l e n i a jako jedynie ujmowania myśli z s ą d z e n i e m jako uznawaniem myśli za prawdziwą (zob. np. KS, s. 370, NS, s. 2, 7, 150) lub, jak też powiada, jako przechodzeniem od myśli do jej wartości logicznej (zob. np. PS, s. 72) i zawsze kładzie na tę dystynkcję szczególny nacisk: "Wir können denken. ohne zu urteilen" (NS, s. 150; por. ibid., s. 8, 150, 201, 214, 271, 273; także KS, s. 371).

Dystynkcja między przedstawieniami i myślami jest fundamentalna. W odróżnieniu od prywatnych i niekomunikowalnych przedstawień myśli są o b i e k t y w n e i d z i ę k i t e m u mogą być ujmowane (jako t e s a m e ) i rozpoznawane jako prawdziwe przez r ó ż n e podmioty; dzięki temu są intersubiektywne i w pełni komunikowalne. "Jeżeli myśl wypowiadana w twierdzeniu Pitagorasa może być uznana za prawdę tak przeze mnie, jak przez innych, to nie należy ona do treści mojej świadomości. A jeżeli ja i ktoś drugi bierzemy za treść twierdzenia Pitagorasa myśli różne, to nie należałoby właściwie mówić 'twierdzenie Pitagorasa', lecz 'moje twierdzenie Pitagorasa' i jego twierdzenie Pitagorasa', przy czym byłyby to twierdzenia różne. Moja myśl byłaby treścią mojej świadomości, a jego myśl - treścią jego świadomości... W tym rozumieniu również słowa 'prawdziwy' i 'fałszywy' miałyby zastosowanie tylko w sferze mojej świadomości. Prawda ograniczałaby się wtedy do treści mojej świadomości i można by powątpiewać, czy w świadomości innych coś takiego w ogóle występuje"²⁹.

²⁹PS, s. 116-117; por. WB, s. 101-102.

Tak jednak właśnie nie jest. W odróżnieniu od przedstawień, które wymagają nosiciela i z których każde ma t y l k o j e d n e g o nosiciela, myśli nosiciela nie wymagają i nie dopuszczają - zachowują się pod tym względem tak samo, jak przedmioty świata zewnętrznego³⁰.

³⁰Zob. np. PS, s. 118, NS, s. 160.

Oczywiście, gdy mówimy o ujmowaniu tej czy innej myśli, mówimy tym samym, że k t o ś ją ujmuje, że k t o ś myśli; uznanie myśli za prawdziwą jest także zawsze wydaniem sądu przez k o g o ś. W tym sensie jesteśmy nosicielami myślenia i sądzenia; ale "nie jesteśmy nosicielami myśli, jak jesteśmy nosicielami przedstawień"³¹.

³¹PS, s. 125; por. NS, s. 271.

Na czym, ściśle rzecz biorąc, polega owo ujmowanie myśli (i podobnie - wydawanie sądów) - niepodobna zdaniem Fregego wyjaśnić (wrócimy do tej kwestii w dalszym ciągu pracy). Nie ulega dla niego w każdym razie wątpliwości, że chodzi tu o akt sui generis: "rzeczy widzimy - powiada - przedstawienia mamy, myśli ujmujemy lub myślimy", i gdy mówimy o ujmowaniu myśli, mamy na uwadze "stosunek inny niż stosunek widzenia rzeczy i posiadania przedstawień"³².

³²PS, s. 118.

Różnica między ujmowaniem myśli a widzeniem rzeczy, z p e w n e g o punktu widzenia, nie jest wielka jakoż "nie wydaje się ona dostatecznie wielka, by niemożliwe miało być ujmowanie myśli jako leżących poza światem wewnętrznym"³³.

³³PS, s. 127.

Różnica natomiast między ujmowaniem myśli a posiadaniem przedstawień jest w rozważanym tu kontekście fundamentalna: "ujmując myśl nie tworzymy jej, lecz wchodzimy jedynie w pewien stosunek z czymś, co już uprzednio istniało"³⁴,

³⁴PS, s. 118.

podobnie jak uznając myśl za prawdziwą nie tworzymy prawdy: "Jeżeli uznaję coś za prawdziwe, to prawdziwość ta jest zupełnie niezależna od mego myślenia; to że została pomyślana, do niej nie należy"³⁵.

³⁵PS, s. 125. Por. Gl, s. vi; także NS, s. 2: "Was wahr ist, ist wahr unabhängig von unserer Anerkennung'": także ibid., s. 3, 143.

Dzięki temu właśnie myśl - taka, jaką jest - jest osiągalna w taki sam sposób przez każdy podmiot zdolny w ogóle do jej ujęcia. "Gdyby każda myśl wymagała nosiciela, to byłaby tylko jego myślą. Nie byłoby wtedy wspólnej wszystkim nauki, która jest dzielem wielu; ja miałbym swoją naukę, a ktoś inny swoją... Między takimi naukami nie mogłoby być sprzeczności, a spory o prawdę byłyby jałowe, a nawet śmieszne..."³⁶.

³⁶PS, s. 117.

Nauka wszakże - owa w s p ó l n a wszystkim nauka - istnieje; istnieć zaś by nie mogla, gdyby myśli były przedstawieniami, a nie tym, czym w rzeczywistości są - bytami niezmysłowymi i idealnymi, lecz o b i e k t y w n y m i tak samo, jak otaczający nas świat zewnętrzny.

4. PSYCHOLOGIZM JAKO SOLIPSYZM I TEORIA TRZECIEGO KRÓLESTWA

Jeśli weźmie się pod uwagę wszystko to, co zostało wyżej powiedziane, to można zdaniem Fregego nadać pewien rozsądny sens owemu rozpowszechnionemu twierdzeniu, że logika dotyczy jakoś "praw myślenia": dotyczy ich ona mianowicie o tyle, o ile myślenie, dążąc do prawdy, powinno orientować się wedle praw logicznych. Problem jednak polega na tym, jak należy rozumieć to ostatnie zdanie i występujące w nim terminy.

Gdyby miało tu chodzić o to, że prawa logiczne rządzą ludzkim myśleniem w taki sam sposób, w jaki prawa przyrody rządzą procesami zachodzącymi w świecie zewnętrznym, tzn. że opisują one prawidłowości, jakim podlega r z e c z y w i s t e myślenie ludzkie, to takiej, psychologistycznej właśnie interpretacji zaakceptować oczywiście nie można. Logika nie jest dzialem psychologii i w ogóle nie jest teorią przyrodniczą opisującą pewien w szczególny sposób wyodrębniony obszar zachowań ludzkich.

Koncepcji tego rodzaju nie można uratować twierdząc, że logika dostarcza informacji nie tyle o tym, jak ludzie rzeczywiście myślą, ile raczej o tym, jak n a l e ż y myśleć. Wówczas bowiem należałoby po prostu powiedzieć, że logika jest teorią myślenia p o p r a w n e g o; ale nie musiałaby ona przez to tracić charakteru nauki empirycznej - tak jak nie przestaje być teorią empiryczną teoria z d r o w e g o trawienia, z g o d n e g o z r e g u ł a m i g r a m a t y k i posługiwania się językiem czy m o d n e g o ubioru. Nie chodzi tylko o to, by usunąć z pola widzenia zjawiska patologiczne, odbiegające od normy czy też podlegające bardziej lub mniej przypadkowym zakłóceniom.

Jeśli logika jest nauką normatywną, to nie w tym sensie, ze określa reguły, jakim powinno podlegać myślenie ludzkie, by mogło być uważane za poprawne nawet wtedy, gdyby reguły te były powszechnie uważane za obowiązujące i nawet gdyby wszyscy, bez wyjątku, do nich się stosowali. Przedmiotem logiki są, jak widzieliśmy, prawa prawdziwości; ale bycie prawdziwym [Wahrsein] jest czymś zupełnie innym, niż bycie-czymś-uważanym-za-prawdziwe [Fürwahrhalten] czy też stawanie-się-czymś-uważanym-za-prawdziwe [Fürwahrgehaltenwerden] - obojętne, czy uważanym za prawdziwe przez jakiś podmiot indywidualny, czy przez ludzi normalnych, czy przez wszystkich, i nie daje się w żaden sposób do takiego (choćby powszechnego) przekonania sprowadzić. Prawda jest całkowicie niezależna od tego, co ludzie sądzą; jeśli zaś "bycie-prawdziwym jest niezależne od tego, że ktokolwiek to uznaje, to prawa bycia-prawdziwym nie są prawami psychologicznymi, lecz czymś w rodzaju kamieni milowych solidnie umocowanych do pewnego wiecznego podłoża, które myślenie nasze może wprawdzie zalewać, ale których nie może przesunąć"³⁷.

³⁷Gg, s. xvi: cały wywód ibid., s. xiv-xvi.

Dlatego - i tylko dlatego - mogą one wyznaczać normy, do których powinno się stosować myślenie; nie odzwierciedlają w żaden sposób naszej organizacji poznawczej, lecz dotyczą tego, co od nas niezależne.

Należy przy tym podkreślić, że Frege protestuje nie tylko przeciwko relatywizacji prawdy do własności gatunku ludzkiego; odrzuca w s z e l k ą relatywizację: "Czyż można bardziej sfałszować sens słowa 'prawdziwy' niż wtedy, gdy chce się przemycić jakiekolwiek odniesienie do podmiotu sądzącego?"³⁸

³⁸Gg, s. xvi; por. NS, s. 5.

Prawo tożsamości nie głosi przecież, że oto dla nas ludzi, w roku 1893 (albo dla jakichś innych istot pozostających na określonym etapie rozwoju gatunkowego) nie jest rzeczą możliwą uznanie, że jakiś przedmiot nie jest tożsamy sam ze sobą; orzeka ono, że każdy przedmiot jest identyczny sam ze sobą. Być może zresztą jest tak, że do uznawania tego rodzaju prawd istotnie zmusza nas struktura naszego umysłu - to jednak nie ma nic do rzeczy. Można sobie wyobrazić istoty, które praw tych nie uznają; to mogłoby znaczyć jednak tyle tylko, że w odróżnieniu od nas nie zostały one wyposażone w zdolność bezpośredniego rozpoznawania ich prawdziwości, lecz - dochodząc do nich np. indukcyjnie - jeszcze ich nie odkryły. Logika wszakże jako taka nie ma nic wspólnego z opisem zachowań podmiotów jakiegokolwiek gatunku; formułuje prawa idealne i niezależne od subiektywności jakiejkolwiek. Prawa prawdziwości obowiązują absolutnie: orzekają, jak należy sądzić, gdziekolwiek, kiedykolwiek i o czymkolwiek sąd taki byłby wydawany³⁹.

³⁹Zob. Gg, s. xvi-xvii.

Ta kwestia - kwestia interpretacji pojęcia prawdy - leży, jak stwierdza wyraźnie autor Grundgesetze, w samym centrum sporu między psychologizmem i antypsychologizmem. Dla Erdmanna prawda, zwana przez niego też "obiektywną pewnością", jest "powszechnym przekonaniem podmiotów sądzących, zatem czymś, co nie jest od nich niezależne, lecz co może zmieniać się z ich duchową naturą"; "dla mnie - pisze Frege - jest to c o ś o b i e k t y w n e g o, n i e z a l e ż n e g o o d s ą d z ą c e g o p o d m i o t u" [etwas Objektives, von dem Urteilenden Unabhängiges]⁴⁰

⁴⁰Gg, s. xvii (podkr. A.L.)

- antypsychologizm to tyle, co wiara w prawdę obiektywną.

Z punktu widzenia psychologisty koncepcja taka jest nie do przyjęcia, ponieważ tkwi on w przesądzie, że obiektywne może być tylko to, co jest rzeczywiste [wirklich], tzn. to, co jako element świata zewnętrznego może wchodzić w relacje kauzalne i co w szczególności może działać na zmysły ludzkie. Co nie jest w tym sensie rzeczywiste, może być tylko immanentną treścią świadomości - toteż coś takiego, jak Fregeańska myśl, nierzeczywista, ale obiektywna, w ogóle istnieć nie może.

W pojęciu obiektywności zawiera się jednak, zdaniem Fregego, jedynie idea bycia czymś zewnętrznym i niezależnym od świadomości jakiegokolwiek podmiotu oraz jego aktów, nie zawiera się natomiast idea bycia rzeczywistym w wyżej określonym sensie: "...jest zupełnie niezrozumiałe, dlaczego to, co ma byt niezależny od podmiotu sądzącego, musi być rzeczywiste... Nie można odkryć takiego związku między tymi pojęciami"⁴¹.

⁴¹Gg, s. xviii.

Należy właśnie, jak pisał Frege już w Grundlagen, odróżniać "to, co obiektywne, od tego, co namacalne, przestrzenne, czasowe. Oś Ziemi, środek masy systemu słonecznego są obiektywne, ale nie mógłbym ich nazwać rzeczywistymi, jak samą Ziemię. Równoleżnik nazywamy często linią pomyślaną [gedachte]; byłoby jednak fałszem nazywać go linią wymyśloną [erdachte]; nie powstaje on w myśleniu, nie jest rezultatem procesu duchowego - zostaje tylko w myśleniu poznany, ujęty"⁴².

⁴²Gl, s. 35. Dystynkcji między tym, co obiektywne, a tym, co rzeczywiste, nie należy oczywiście rozumieć jako opozycji: obiektywne są tak przedmioty świata zewnętrznego, jak myśli ("Einiges Objektive ist wirklich, anderes nicht" - Gg, s. xix); Fregemu chodzi tylko o to, że z obiektywności nie wynika rzeczywistość.

Trzeba uznać istnienie "obszaru czegoś, co jest obiektywne i nierzeczywiste" [ein Gebiet des Objektiven, Nichtwirklichen]"⁴³.

⁴³Gg, s. xviii.

"Trzeba uznać trzecie królestwo"; "obok świata wewnętrznego istnieje świat zewnętrzny rzeczy zmysłowo postrzegalnych oraz królestwo tego, co zmysłowo postrzegalne nie jest"⁴⁴.

⁴⁴PS, s. 118, 127. Co się tyczy rozróżnienia między obiektywnością [Objektivität] i rzeczywistością [Wirklichkeit], por. też np. Gg, s. xix, KS, s. 192, 213, NS, s. 149.

Bez przyjęcia tego założenia nie można uratować się przed ostatecznymi konsekwencjami psychologizmu: przekształceniem relatywizmu gatunkowego w relatywizację wszystkiego do podmiotu jednostkowego. Bez trzeciego królestwa nie byłoby bowiem nawet świata zewnętrznego: "Doznawanie wrażeń zmysłowych jest konieczne, by widzieć rzeczy, ale nie wystarcza. Czynnik, który tu dochodzi, nie jest niczym zmysłowym, ale właśnie on otwiera nam świat zewnętrzny; bez niego każdy byłby zamknięty w swym świecie wewnętrznym"⁴⁵.

⁴⁵PS, s. 127.

Nawet sami logicy psychologistyczni zdają się dostrzegać paradoksalność swego poglądu, o czym świadczy owo podwójne używanie przez nich słowa 'przedstawienie', "które już to zdaje się znaczyć coś, co przynależy życiu duchownemu jednostki i kojarzy się z innymi przedstawieniami wedle praw psychologicznych, już to coś, co jest wobec wszystkich tym samym..."⁴⁶.

⁴⁶Gg, s. xviii; por. przypis 12.

Ale - powiada Frege - chodzi tu tylko o chwiejność w sposobie mówienia, służącą zamąceniu sprawy, a zarazem świadczącą o beznadziejności prób wydostania się z "psychologiczno-metafizycznego bagna"⁴⁷.

⁴⁷Gg, s. xx.

W rzeczywistości również przedmioty świata zewnętrznego stają się przedstawieniami; slogan "Zunächst wird Alles Vorstellung" może już być teraz rozumiany dosłownie. Obszar tego, co obiektywne, znika ostatecznie, i nawet sam psychologizm staje się właściwie niemożliwy: "jeśli wszelkie myślenie jest tylko tworzeniem, wiązaniem i przekształcaniem przedstawień, to nie można zrozumieć, w jaki sposób można dotrzeć do czegoś, co jest obiektywne"⁴⁸.

⁴⁸Gg, s. xxii.

Nie można wówczas twierdzić nawet tego, że prawa logiki są psychologicznymi prawami opisującymi myślenie ludzkie, bowiem nawet psychologia jako nauka nie jest możliwa. Jedynym możliwym przedmiotem myślenia i poznania stają się dla każdego treści jego własnej świadomości. Psychologizm przemyślany do końca staje się s o l i p s y z m e m: "So mundet derm Alles in den Idealismus und bei grósster Folgerichtigkeit in den Solipsismus ein"⁴⁹.

⁴⁹Gg, s. xix.

"Jeśli w ogóle chce się wyjść poza to, co subiektywne, to trzeba ująć poznanie jako taką czynność, która nie tworzy tego, co poznawane, lecz ujmuje to, co już istnieje"⁵⁰.

⁵⁰Gg, s. xxiv.

Jedyną alternatywą takiego założenia jest dla Fregego obraz świata złożonego z monad kontemplujących swe własne światy wewnętrzne i niezdolnych do komunikowania się ze sobą. Nawet gdyby istniał wspólny im świat zewnętrzny, nie mógłby on być przez nie rozpoznany jako taki: każda z nich pojmowałaby tylko treści. własnej świadomości, w odniesieniu do których słowo 'prawda' nie miałoby już żadnego sensu.

5. DUMMETT: TEORIA FREGEGO JAKO FILOZOFIA JĘZYKA

Przedstawiona wyżej interpretacja ujmująca Fregeańską ideę trzeciego królestwa jako tę koncepcję, która - zdaniem autora Grundlagen - pozwala uniknąć idealistycznosolipsystycznych konsekwencji psychologizmu, jest (jak to zresztą zapowiedzieliśmy we wstępie) istotnym uproszczeniem teorii Fregego, oddającym wszakże, jak sądzę, jej najogólniejsze intencje. Istnieje jednak ważna, intensywnie od lat parudziesięciu do twórczości Fregego nawiązująca orientacja myślowa, z punktu widzenia której przedstawione tu ujęcie byłoby zapewne in toto nie do przyjęcia: jest nią tradycja dwudziestowiecznej filozofii języka, dla której każda interpretacja Fregego pomijająca tę właśnie problematykę i usiłująca w szczególności przedstawić jego idee bez odwoływania się do tak podstawowej dystynkcji, jak rozróżnienie między s e n s e m [Sinn] i z n a c z e n i e m [Bedeutung] wyrażenia językowego (które to rozróżnienie było w naszych wywodach ledwie zasygnalizowane)⁵¹

⁵¹Interpretacja tej dystynkcji, choć jej wprowadzenie jest ogólnie uważane za jeden z najważniejszych rezultatów teoretycznych Fregego i choć jest od wielu lat eksploatowana w literaturze, jest - jak wiele innych idei autora Grundlagen - sprawą sporną i prowadzącą do rozmaitych trudności teoretycznych, które w artykule tym musimy całkowicie pominąć. W największym uproszczeniu rzecz ujmują można powiedzieć, że znaczeniem [Bedeutung] nazwy jest dla Fregego to, co określa się dziś zazwyczaj jakoo jej denotację [tj. to, co nazwa ta oznacza), podczas gdy znaczeniem zdania jest jego wartość logiczna (Prawda lub Fałsz). Z kolei sensem [Sinn] zdania jest wyrażona w nim myśl (we Fregeańskim sensie tego słowa). tj. to, co często bywa nazywane (wbrew terminologii Fregego) treścią tego zdania (lub sądem stanowiącym jego treść); sensem nazwy jest - jak to formułuje Wolniewicz - "obiektywna treść myślowa, którą nazwa wyraża i która stanowi sposób, w jaki przedmiot będący znaczeniem nazwy jest dany" (Wolniewicz, 1977, s. xii).

musi niemal automatycznie prowadzić do fałszywego obrazu Fregeańskiej doktryny.

Owszem - przyznaje Michael Dummett - fundamentalnym pojęciem teorii Fregego jest pojęcie m y ś l i jako pierwotnego nośnika prawdy, resp. fałszu. Jeśli myśl ta jest adekwatnie wyrażona w pewnym zdaniu, to jest identyczna z jego sensem, zaś o samym zdaniu możemy (w pewnym wtórnym, pochodnym znaczeniu) powiedzieć, że jest - w zależności od tego, czy prawdziwa jest wyrażona w nim myśl - prawdziwe bądź fałszywe. Jednakże to, że myśl jest (czy może być) wyrażona w pewnym zdaniu, do jej istoty nie należy. Myśli istnieją niezależnie od jakichkolwiek podmiotów i w szczególności niezależnie od jakiegokolwiek języka (w najszerszym znaczeniu tego słowa), jakim podmioty te mogłyby się posługiwać; mogą też być ujmowane i uznawane za prawdziwe niezależnie od jakichkolwiek środków ich wyrażania i oznajmiania. Z tego punktu widzenia Fregeańska logika, jako teoria prawdy, może być - w z a s a d z i e - rekonstruowana jako czysta "filozofia myśli" (obejmująca w szczególności teorię myślenia i sądzenia w wyżej określonym sensie tych terminów), nie mająca jeszcze nic wspólnego z filozofią języka.

Zarazem jednak Dummett (skądinąd słusznie) podkręśla, że jeśli nawet Frege dopuszcza istnienie istot, które mogłyby ujmować myśli bez posługiwania się jakimkolwiek językiem i w ogóle bez nadawania im jakiejkolwiek szaty zmysłowej⁵²,

⁵²Zob. NS, s. 288.

to jednak, jego zdaniem, d l a n a s ludzi myślenie bez języka nie jest po prostu możliwe; m y możemy ujmować myśli jedynie jako s e n s y p e w n y c h w y r a ż e ń j ę z y k o w y c h, pewnych zdań. Myśl bytująca odwiecznie w trzecim królestwie istnieje d l a n a s o tyle, o ile jest sensem pewnego zdania, nawet jeśli, ogólnie rzecz biorąc, nie jest z tym sensem tożsama. Jeśli się z kolei tę okoliczność weźmie pod uwagę, to logika Fregego, jako teoria prawdy, musi być ściśle związana z t e o r i ą z n a c z e n i a (nie we Fregeańskim sensie słowa Bedeutung, lecz w sensie meaning w rozumieniu współczesnej anglojęzycznej filozofii języka) - te dwa pojęcia są (i zawsze były w tradycji filozoficznej) ściśle ze sobą związane. Jeśli prawdziwość resp. fałszywość jest cechą myśli, te zaś ujmowalne są tylko poprzez ich wyrażenia językowe, to Fregeańska logika - niezależnie od tego, czy będziemy ją nazywać "filozofią myśli", czy jakkolwiek inaczej, i niezależnie od tego, co sam autor Grundlagen o tym sądził - musi być związana z filozofią języka i tylko w tej perspektywie może mieć sens. Najwyraźniej zresztą Frege, zdaniem Dummetta, zdawał sobie z tego sprawę. W każdym razie nie próbował uprawiać "filozofii myśli" niezależnie od filozofii języka i w szczególności nie próbował nigdy analizować myśli i ich struktury bez odwoływania się do ich językowego wyrazu; wszelkie aluzje do konkretnych myśli, nawet jeśli towarzyszyło im narzekanie na niedoskonałość języka, polegały po prostu na ich sformułowaniu. Innego sposobu nie ma: "filozofia myśli i filozofia języka są nie tylko ściśle związane, lecz nierozerwalnie splecione ze sobą; można je uprawiać tylko jednocześnie"⁵³

⁵³Dummett, 1981, s. 50.

W takiej perspektywie krytykowana przez Fregego psychologistyczna immanentyzacja rzeczywistości matematycznej (o której mówiliśmy w punkcie 2) daje się zrekonstruować jako teoria subiektywizująca z n a c z e n i a [Bedeutungen] pewnego rodzaju wyrażeń językowych, mianowicie nazw własnych i predykatów występujących w języku matematyki, podczas gdy psychologizm polegający na utożsamianiu myśli z przedstawieniami (o czym mówiliśmy w punkcie 3) - jako teoria subiektywizująca s e n s y [Sinne] pewnego rodzaju wyrażeń językowych, mianowicie zdań (już nie tylko matematycznych). Uogólnienie tej ostatniej teorii, tzn. tendencję do subiektywizacji sensów wyrażeń językowych w ogóle, Dummett uważa za tę formę psychologizmu, przeciwko której skierowana była przede wszystkim argumentacja Fregego: jego krytyka psychologizmu była w istocie rzeczy krytyką asocjacjonistycznej teorii znaczenia [meaning] identyfikującej sens wyrażenia językowego z pewnym "obrazem wewnętrznym" ("treścią myślową", "ideą", "przedstawieniem"), który jest przez użytkownika języka z danym wyrażeniem kojarzony. W tym duchu prowadzi Frege swe wywody w sławnym artykule Über Sinn und Bedeutung z 1892 roku. Argumentując na rzecz tezy, że sensu (wyrażenia językowego) nie można utożsamiać z przedstawieniem, rozumuje tu autor w sposób analogiczny do tego, w jaki w innych tekstach krytykował psychologistyczne utożsamianie myśli z przedstawieniami⁵⁴;

⁵⁴W odróżnieniu od przedstawień, które są subiektywne, sens - pisze Frege (zob. PS, s. 65) - "bywa wspólną własnością wielu, a nie tylko składnikiem czy modyfikacją pojedynczej psychiki". Mówiąc o przedstawieniach trzeba "zawsze wskazywać, czyje one są i kiedy", podczas gdy "o sensie można mówić bez dalszych specyfikacji". Gdyby sens nie był czymś obiektywnym, nie byłoby możliwe posługiwanie się językiem i uprawianie nauki - przecież jednak "ludzkość posiada wspólny skarb myśli, przekazywany z pokolenia na pokolenie".

sytuuje tu jednak rzecz całą nie w ogólnym kontekście "filozofii myśli", lecz w najbardziej zdaniem Dummetta naturalnym dla rozważanego problemu kontekście - kontekście filozofii języka.

Nie chodzi tu przy tym jedynie o zmianę sformułowań. Antypsychologizm Fregego, pojmowany jako krytyka asocjacjonizmu, prowadzi bowiem, zdaniem Dummetta, do daleko idących konsekwencji. Odrzucenie tej teorii wymaga udzielenia odpowiedzi na pytanie, na czym mianowicie polega przypisywanie przez użytkowników języka określonych sensów określonym wyrażeniom językowym, jeśli nie polega na wiązaniu z nimi takich czy innych przedstawień? Proponowano tu, jak dobrze wiadomo, najrozmaitsze rozwiązania i z pewnością nie można twierdzić, że problem został rozstrzygnięty. Generalnie jednak rzecz biorąc, zdaniem Dummetta, filozofowie języka skłonni są dziś sądzić, że "tym, na czym polega przypisywanie przez mówiącego określonego sensu danemu słowu, jest u ż y c i e tego słowa - dokładniej zaś, użycie zawierających to słowo zdań - w pewien szczególny sposób"⁵⁵.

⁵⁵Dummett, 1981, s. 52.

Sam Frege, przyznaje Dummett, nie poszedł w tym kierunku; dostrzegł błędność asocjacjonizmu, ale nie zrobił następnego kroku. Jego celem było zagwarantowanie obiektywności sensów; ponieważ jednak nie wpadł na pomysł utożsamienia sensu wyrażenia językowego ze sposobem jego użycia, ulokował sensy w trzecim królestwie - mimo iż od teorii typu meaning is use dzieliło go bardzo niewiele. Jeśli bowiem uważa się - a tak uważał Frege - że sens jest tym składnikiem znaczenia [meaning] wyrażenia językowego, który jest relewantny dla prawdziwości zdań, w których wyrażenie to występuje, to do akceptacji teorii sytuującej sens w sferze praktyki językowej w ramach pewnej wspólnoty komunikacyjnej wystarcza przyjęcie tezy, iż to, co użytkownik języka uważa za warunki prawdziwości zdania, manifestuje się właśnie dokładnie w sposobie, w jaki używa on tego zdania oraz innych zdań zawierających wyrażenia w nim występujące. Tej zdaniem Dummetta wprost narzucającej się tezy znaleźć u Fregego nie można; jednakże, "trudno znaleźć spójną interpretację jego poglądów, z którą byłaby ona niezgodna"⁵⁶.

⁵⁶Dummett, 1981, s. 54.

Myśli bowiem, zdaniem Fregego - w każdym razie jako sensy zdań wypowiedzianych pod czyimś adresem - są, w odróżnieniu od przedstawień, w pełni komunikowalne. Aby jednak było to możliwe, trzeba założyć nie tylko (co explicite zakłada Frege), że same myśli są obiektywne, lecz ponadto - że jest możliwe (obiektywne) upewnienie się, iż użytkownik języka wiąże pewien sens z danym zdaniem, tzn. iż traktuje jego wartość prawdziwościową jako określoną w taki, a nie inny sposób. Ponieważ jednak myśli są komunikowalne jedynie przez używanie zdań, nie zaś poprzez bezpośredni kontakt między umysłem a umysłem, więc sens, który użytkownik języka przypisuje zdaniu, musi dać się określić na podstawie obserwacji jego zachowań i w szczególności jego aktywności językowej. Frege, przyznaje Dummett, nie dochodzi do tej konkluzji; ale przecież jej odrzucenie jest nie do pogodzenia z odrzuceniem psychologizmu i z Fregeańską doktryną obiektywności i komunikowalności myśli. Jeśli więc nawet nie można twierdzić, że Frege świadomie akceptował charakterystyczne dla dwudziestowiecznej filozofii analitycznej przekonanie, iż "fiilozofia myśli" możliwa jest tylko poprzez filozofię języka, to jednak jego własna filozofia myśli i filozofia języka prowadzi, zdaniem Dummetta, "niemal nieuchronnie", w tym właśnie kierunku⁵⁷.

⁵⁷Zob. Dummett, 1981, s. 54-55.

W ten sposób antypsychologizm Fregego prowadzi, w dalszej konsekwencji, do generalnej przebudowy struktury myślenia filozoficznego, do zmiany poglądu na to, co powinno stanowić punkt wyjścia filozofii i jakie są relacje między jej poszczególnymi dziedzinami. Owa zainspirowana przez myśl Fregego zmiana perspektywy, charakterystyczna dla calej postfregeańskiej filozofii analitycznej, polegala mianowicie, wedle Dummetta, na u s u n i ę c i u e p i s t e m o l o g i i z jej tradycyjnie wyróżnionej pozycji jako punktu wyjścia wszelkiego filozofowania i w y s u n i ę c i u na plan pierwszy f i l o z o f i i j ę z y k a jako podstawowej dyscypliny filozoficznej⁵⁸.

⁵⁸Zob. Dummett, 1973, rozdz. 19; por. Dummett, 1981, rozdz. 4, passim (w szczególności s. 61-62).

Owo odejście od epistemologii nie oznacza bynajmniej - jak wielokrotnie podkreśla Dummett w obu swych książkach - że Frege w ogóle nie był zainteresowany zagadnieniami epistemologicznymi. W odróżnieniu np. od Wittgensteina, który traktował epistemologię jako "filozofię psychologii", Frege nie tylko expressis verbis mówił o możliwości epistemologii jako dyscypliny, którą należy i można uprawiać niezależnie od psychologii⁵⁹,

⁵⁹Zob. np. KS, s. 102.

ale ponadto de facto kwestie epistemologiczne podejmował, tak w kontekście filozofii matematyki (pytając o teoriopoznawczą naturę twierdzeń tej nauki), jak w kontekście ogólnej "filozofii myśli" i filozofii języka, gdzie analizy pojęcia sensu, nabierającego zresztą z biegiem czasu coraz większego znaczenia w jego filozoficznej refleksji, prowadziły nieuchronnie do (skądinąd skrajnie trudnej) problematyki relacji między znaczeniem, rozumieniem i poznaniem⁶⁰.

⁶⁰Zob. Dummett, 1981, s. xiii i rozdz. 5.

Tym niemniej Frege odrzucił tradycyjne przekonanie, że początkiem wszelkiej filozofii musi być rozważanie zagadnień dotyczących możliwości poznania i organizacji naszych władz poznawczych, dzięki którym poznanie to dochodzi do skutku; podstawą jego badań była analiza znaczeń twierdzeń, w których wyrażamy rezultaty naszych aktów poznawczych, oparta na próbie konstrukcji o g ó l n e j t e o r i i z n a c z e n i a i usytuowana w kontekście filozofii języka - i na tej właśnie zmianie orientacji polegała, zdaniem Dummetta, rzeczywista rola Fregego w historii myśli filozoficznej⁶¹.

⁶¹Zob. Dummett, 1973, rozdz. 19; por. Dummett, 1981, s. 56.

6. TRUDNOŚCI DOKTRYNY FREGEGO

Kompetencja Dummetta w zakresie tak doktryny Fregego, jak filozofii analitycznej nie może być kwestionowana, a jego interpretacja jest z pewnością spójna. Jest ona jednak, jak się zdaje, spójna tylko przy pewnych założeniach - wtedy, gdy patrzy się na sprawę z dystansu historycznego i gdy patrzy się na nią, tak jak to czyni Dummett, przez pryzmat filozofii języka w jej dzisiejszym rozumieniu. Nie chodzi tu o zastrzeżenia z punktu widzenia historyka filozofii. Można się zgodzić z Dummettem, że filozofia Fregego skierowana jest ku przyszłości, nie zaś ku przeszłości, i że płodnymi analizami porównawczymi mogą być porównania jego myśli z ideami raczej późniejszymi niż poprzedzającymi jego wystąpieniu⁶².

⁶²Zob. Dummett, 1981, s. xviii.

Z tego jednak nie wynika, że można myśl Fregego wtłaczać w funkcjonujące dziś schematy przypisując mu intencje, których nie mial.

Jeśli nawet jest prawdą, że wysuwane w postfregeańskiej filozofii analitycznej idee stanowiły - w jej ramach - "niemal nieuchronne" teoretyczne konsekwencje doktryny Fregego, zarazem zaś że ich wyprowadzenie zapoczątkowało liczne nadzwyczaj interesujące i do dziś nie zakończone dyskusje, to jednak jest rzeczą godną uwagi, iż sam Frege konsekwencji tych nie wyprowadził. Dummett powiada, że Frege nie wpadł na pomysł, by usytuować sensy wyrażeń językowych w sferze ich używania w określony sposób w ramach ludzkiej wspólnoty komunikacyjnej i dlatego właśnie dostrzegł w koncepcji trzeciego królestwa jedyną możliwość uniknięcia niebezpiecznych konsekwencji psychologizmu. Wolno jednak zapytać, d l a c z e g o mianowicie na pomysł ten nie wpadł i można przypuszczać, że istotną rolę grały tu pewne głębokie powody teoretyczne, szczególnie dobrze widoczne, jak sądzę, wtedy właśnie, gdy antypsychologizm Fregego ujmie się tak, jak to uczyniliśmy w niniejszej pracy, wówczas bowiem najdobitniej ujawniają się rzeczywiste słabości stanowiska Fregego i trudna (by nie powiedzieć: rozpaczliwie trudna) - w szczególności w wymiarze epistemologicznym - sytuacja, do jakiej doprowadziła go teoria trzeciego królestwa.

Pierwszą słabością stanowiska Fregego jest kruchość podstaw doktryny. Jest rzeczą uderzającą, że j e d y n y m w gruncie rzeczy argumentem, jaki przytacza Frege na rzecz tezy głoszącej istnienie trzeciego królestwa, jest powołanie się na to, że gdyby królestwo to nie istniało, nie bylibyśmy zdolni do poznawania świata zewnętrznego, ujmowania myśli, komunikowania ich, uprawiania nauki, itd. - a są to f a k t y , co do których Frege nie ma najmniejszych wątpliwości⁶³.

⁶³Owa "kruchość podstaw doktryny", o której mówimy w tekście, jest oczywiście rzeczą względną; to samo można by powiedzieć, z pewnego punktu widzenia, o doktrynie Kanta.

Bodaj jedynym miejscem w jego pismach, gdzie wątpliwości tego rodzaju są nieco szerzej omówione, jest fragment Der Gedanke zaczynający się od słów: "Słyszę tutaj dziwną obiekcję. Przyjmowałem w paru miejscach, że rzecz, którą widzę, może też widzieć ktoś inny. A gdyby wszystko było tylko snem?" Może istotnie w s z y s t k o jest przedstawieniem? Z tą "dziwną obiekcją" rozprawia się jednak Frege z godną podziwu łatwością. Jeśli istnieją przedstawienia - powiada - np. moje przedstawienia, to muszę istnieć ja sam jako ich nosiciel. "Jest więc coś, co nie jest moim przedstawieniem, a jednak jest przedmiotem mojego myślenia: czymś takim jestem właśnie ja". Mogę mieć oczywiście przedstawienie samego siebie; nie jest ono jednak tożsame ze mną. "Teza, iż przedmiotem mego myślenia mogą być jedynie treści mojej świadomości, jest więc fałszywa". Skoro tak, to "wolno nam teraz uznać także innych ludzi za samodzielnych nosicieli wrażeń"; gdy zaś problem alter ego zostaje w ten sposób rozwiązany, nie ma już powodu, by wątpić w istnienie wspólnego wszystkim i poznawalnego świata zewnętrznego. Oczywiście, mogę się mylić sądząc, że temu oto mojemu przedstawieniu odpowiada w rzeczywistości coś, co nie jest już przedstawieniem, lecz czymś leżącym poza moją świadomością; jakoż "wyprawom w świat zewnętrzny towarzyszy zawsze jakaś niepewność. Prawdopodobieństwo jest tu jednak często prawie nieodróżnialne od pewności, ryzykujemy więc twierdzenia o rzeczach świata zewnętrznego. Cofnięcie się przed tym ryzykiem wystawiałoby nas bowiem na niebezpieczeństwo dużo większe"⁶⁴.

⁶⁴Cały wywód i wszystkie cytaty, PS, s. 118, 122-124; por. ibid., s. 67-68.

"Tak więc - kontynuuje Frege - nie wszystko, co stanowi przedmiot poznania, jest przedstawieniem. Jako nosiciel przedstawień sam nie jestem przedstawieniem, i nic nie przeszkadza, by innych uznać za podobnych nosicieli. A gdy ta możliwość jest dana, to prawdopodobieństwo przestaje różnić się od pewności. Czy mogłaby inaczej istnieć nauka historii? Czy nie musiałyby upaść wszelkie obowiązki i wszelkie prawo? Cóż zostałoby z religii? Przyrodoznawstwo stałoby się fikcją literacką, podobną astrologii i alchemii. Założenie moich rozważań, że poza mną istnieją ludzie i myślą o tym samym, co ja, pozostaje więc w mocy"⁶⁵.

⁶⁵PS, s. 124.

Niekonkluzywność rozumowania Fregego jest tak oczywista, że zgoła nie wymaga komentarzy. Założenie, że istnieje świat zewnętrzny i w szczególności inni ludzie, którzy myślą o nim tak samo, jak ja, pozostaje istotnie w mocy; ale pozostaje w mocy właśnie jako z a ł o ż e n i e, bez którego cały wywód Fregego, który miał je przekształcić w tezę, traci wszelką moc dowodową.

Ponadto jednak, nawet gdyby można było przyjąć, że istnieją dostatecznie silne argumenty przemawiające za koniecznością przyjęcia trzeciego królestwa, okazuje się, że Frege ma bardzo niewiele do powiedzenia na temat wzajemnych relacji między owymi trzema wyróżnionymi przezeń królestwami. W szczególności: W jaki sposób dochodzi do poznania? Jak podmiot ujmuje myśli? Na czym polega sądzenie? Jak, krótko mówiąc, brzmią tezy "filozofii myśli"?

Poznanie dochodzi do skutku w s ą d a c h; samo ujęcie myśli, choć jest aktem m y ś l e n i a, nie jest jeszcze aktem p o z n a n i a; z poznaniem mamy do czynienia wtedy, gdy myśl uprzednio ujęta zostaje uznana za prawdziwą - te tezy formułuje Frege wielokrotnie i przywiązuje do nich dużą wagę⁶⁶.

⁶⁶Zob. np. NS, s. 155: "jede Erkenntnis sich in Urteilen vollzieht"; por. PS, s. 67-68, także s. 72: "nie chodzi nam nigdy o samo znaczenie zdania; nie daje też jeszcze wiedzy sama myśl. Wiedzę daje dopiero myśl wraz ze swym znaczeniem, czyli ze swą wartością logiczną".

Zarazem jednak dokładnie w tym miejscu możliwość wyjaśniania właściwie się kończy.

Jak czytamy w Die Verneinung, jedyną rzeczą, jaką możemy zrobić odpowiadając na pytanie, czym jest sądzenie, jest właśnie owo "rozdwojenie pierwotnego jądra trudności" na tę część, która leży w słowie 'myśl', i tę, która leży w słowie 'prawdziwy'; każda inna próba zdefiniowania sądu jest z góry skazana na niepowodzenie i może tylko prowadzić do błędów logicznych⁶⁷.

⁶⁷Zob. KS, s. 370; por. PS, s. 72.

Wszakże ani myśli, ani prawdziwości nie można zdefiniować. Jak pisał Frege w Logice z 1897 roku, "byłoby daremne usiłowanie uwyraźnienia za pomocą definicji, _ co należy rozumieć. przez słowo 'prawdziwy' "; "prawda jest najwyraźniej czymś tak pierwotnym i prostym, że redukcja do czegoś prostszego nie jest możliwa"⁶⁸.

⁶⁸NS, s. 139-140.

Umiemy - w akcie sądzenia - przechodzić od myśli tylko ujętej do myśli uznanej za prawdziwą; ale nie potrafimy odpowiedzieć na pytanie, czym jest prawda - zawiedzie tu k a ż d a definicja, ponieważ każda "podaje jakieś cechy. W stosowaniu jej do konkretnego przypadku chodzi więc o to, czy prawdą jest, iż cechy te występują. W ten sposób kręcilibyśmy się w kolo. Należy zatem przypuszczać, że treść słowa 'prawda' jest czymś absolutnie swoistym i niedefiniowalnym"⁶⁹.

⁶⁹PS, s. 104. Por. NS, s. 189: "Was wahr sei, halle ich für nicht erklärbar".

Nie można zdefiniować myśli. "Nie jestem - pisał Frege w Der Gedanke - w szczęśliwym położeniu mineraloga, który demonstruje swym słuchaczom piękny krysztal górski. Nie mogę dać czytelnikom myśli do ręki prosząc, by ją sobie dokładnie obejrzeli. Muszę się zadowolić podaniem niezmysłowej myśli ujętej w zmysłowy kształt języka... Ufam jednak, że czytelnik rozumie, co chcę nazwać myślą"⁷⁰.

⁷⁰PS, s. 113.

Wreszcie, choć możemy ujmować myśli, to jednak nie potrafimy powiedzieć, na czym proces ten polega; możemy tylko przyznać się, że tego po prostu nie wiemy: "być może proces ten - pisze Frege - jest najbardziej zagadkowy ze wszystkich"⁷¹.

⁷¹NS, s. 157.

Z punktu widzenia Dummetta wyjaśnienie tego ubóstwa treści "filozofii myśli" jest zupełnie proste: owej teorii nie można bowiem uprawiać inaczej niż w związku z filozofią języka. Z chwilą, gdy zaczynamy traktować myśli jako sensy zdań, Fregeańska teoria staje się natychmiast zdaniem Dummetta aż zbyt bogata, nawet jeśli obfituje głównie w otwarte problemy, niż żaś w gotowe rozwiązania. Sądzę jednak, że nie o to (a w każdym razie nie tylko o to) tu chodzi: niemożliwość uprawiania "filozofii myśli" bierze się przede wszystkim ze skrajności antypsychologizmu Fregego i ostrości wynikających stąd opozycji generujących nieprzezwyciężalną izolację jego trzech królestw.

Jakkolwiek bowiem należałoby rozumieć pojęcia myśli, i prawdy, jest w każdym razie pewne, że leżą one po stronie tego, co jest we Fregeańskim sensie obiektywne, ale nierzeczywiste. Myśli nie mogą tedy wchodzić w żadne relacje kauzalne z przedmiotami świata zewnętrznego, w szczególności z ludźmi jako elementami tego świata. Co więcej, nie reagują one w żaden sposób na j a k i e k o l w i e k oddziaływanie, które człowiek, jako podmiot poznający, mógłby na nie wywierać; nie tylko istnieją niezależnie od ujmujących je podmiotów, lecz ponadto, nawet gdy są ujęte i uznane za prawdziwe, nie zmieniają się pod żadnym względem - ani co do swej treści, ani struktury, ani prawdziwości resp. fałszywości⁷².

⁷²Zob. KS, s. 367: "Wir können durch unser Urteilen am Bestande des Gedankens nichts ändern. Wir können nur anerkennen, was ist. Einem wahren Gedanken können wir durch unser Urteilen nichts anhaben"; por. NS, s. 271.

Z drugiej strony, czymkolwiek byłyby owe akty ujmowania myśli i wydawania sądów, nie są one - w ujęciu Fregego - aktami podmiotów transcendentalnych w takim rozumieniu tego słowa, przy którym podmioty te byłyby ex definitione zdolne do wkraczania na teren trzeciego królestwa; są to akty psychiczne, procesy zachodzące w konkretnych, empirycznych podmiotach indywidualnych. Istnieje co prawda pewien fragment z Logiki z 1897 roku, w którym Frege na przykładzie ujmowania praw grawitacji określa ujmowanie myśli jako proces, "który leży już na granicy tego, co duchowe i który przeto nie może być w pełni zrozumiany z czysto psychologicznego stanowiska, ponieważ wchodzi tu w grę coś istotnego, co nie jest już we właściwym sensie tego słowa duchowe: myśl"⁷³.

⁷³NS, s. 157.

Wydaje się jednak, iż owo sformułowanie: "na granicy tego, co duchowe", jest raczej świadectwem teoretycznej bezradności wobec zjawiska, którego Frege nie umie wyjaśnić (w tym właśnie bowiem kontekście pada przytoczone wyżej zdanie, iż ujmowanie myśli jest "procesem najbardziej zagadkowym ze wszystkich"), niż wyrazem jakiejś koncepcji autora, tym bardziej że w wielu innych miejscach wypowiada się na ten temat zupełnie jednoznacznie - najbardziej bodaj jednoznacznie w pewnym opublikowanym pośmiertnie fragmencie, gdzie czytamy, że wprawdzie zarówno ujmowanie myśli, jak sądzenie są aktami dotyczącymi czegoś, co nie należy do psychologii, ale jednak oba są aktami podmiotu poznającego i jako takie stanowią przedmiot psychologii⁷⁴.

⁷⁴Zob. NS, s. 273: "Sowohl das Fassen eines Gedankens, als auch das Urteilen ist Tat des Erkennenden, ist der Psychologie zuzuweisen"; por. KS, s. 370, 372.

Antypsychologizm Fregego prowadzi w ten sposób do utworzenia zaiste nieprzekraczalnej przepaści między światem psychofizycznych podmiotów poznania i trzecim królestwem idealnych, nieprzestrzennych, pozaczasowych i całkowicie niezależnych od istnienia czegokolwiek poza nimi obiektów, mających jakoby stanowić to, co w poznaniu owym - a więc w pewnych aktach psychicznych - jest jakoś ujmowane. Czy w tej sytuacji epistemologia jest w ogóle możliwa? Czy możliwy jest kontakt między Fregeańskimi królestwami?

7. ZAKOŃCZENIE

Istnieje w pismach Fregego bodaj tylko jedno miejsce, w którym autor zdaje się dostrzegać ten problem w jego calej ogólności, jest nim zakończenie wielokrotnie cytowanej tu już rozprawy Der Gedanke.

"Jaką wartość - pyta Frege - może mieć dla nas coś wiecznie niezmiennego, co ani nie doznaje działań, ani ich na nas nie wywiera? Coś pozbawionego wszelkiego działania byłoby czymś całkowicie nierealnym i dla nas nieistniejącym. Nawet twory bezczasowe muszą się jakoś splatać z czasowością, jeśli dla nas mają czymś być. Czym byłaby dla mnie myśl, której nie mógłbym nigdy ująć? Ujmując myśl, wchodzę w pewien stosunek z nią, i ona ze mną". Na czym jednak stosunek ten polega? Czy można mówić tu o oddziaływaniu? W jaki sposób myśl mogłaby działać? "W taki - odpowiada Frege - że jest ujmowana i uznawana za prawdę"; myślenie zaś i sądzenie, choć są to akty zachodzące "w świecie wewnętrznym", mogą wywoływać skutki w sferze rzeczywistości zewnętrznej, przygotowując w szczególności czyny ludzkie. Ludzie oddziałują na siebie nawzajem "za pośrednictwem myśli", ale myśli oznajmia się w ten sposób, że "wywołujemy zmiany we wspólnym świecie zewnętrznym, które postrzeżone przez kogoś innego mają go pobudzić do ujęcia pewnej myśli i do uznania jej za prawdziwą". Myśli przeto, w odróżnieniu od czynów ludzkich (w szczególności od czynności myślenia), są - jak powiada Frege - nieaktywne. Są jednak realne; tyle że w innym sensie niż przedmioty materialne. "Brak tutaj tego, co widać wszędzie w przyrodzie: współoddziaływania. Myśli nie są całkiem nierealne, ale jest to realność zupełnie inna niż realność rzeczy. Działają one tylko przez czyjeś akty myślowe, a jednak myślenie ich nie tworzy, lecz tylko ujmuje takimi, jakie są. Myśl może być prawdziwa, choć nikt jej nie ujmie. Jeżeli jednak może zostać ujęta, i przez to oddziałać, to nie jest całkiem nierealna"⁷⁵.

⁷⁵Cały wywód i wszystkie cytaty PS,s. 128-129; por. NS, s. 149-150.

Interpretacja tego fragmentu mogłaby stać się tematem osobnej rozprawy; był on zresztą w literaturze fregeanistycznej wielokrotnie i bardzo rozmaicie komentowany. W każdem jednak razie pokazuje on - jak się zdaje - dwie rzeczy: po pierwsze, ze Frege w pewnym stopniu zdawał sobie sprawę z podstawowej trudności, do jakiej doprowadziła go koncepcja trzeciego królestwa; po drugie jednak, że wyjście z trudności widział bynajmniej nie w filozofii języka. We wspomnianym fragmencie mówi się o wielu rzeczach: o sferze woli, o czynach ludzkich, o wydarzeniach historycznych itp., ale nie mówi się o języku. Nawet oznajmianie myśli dokonuje się poprzez "wywoływanie zmian we wspólnym świecie zewnętrznym", nie zaś, jak należałoby się tego spodziewać, przez artykulację wyrażających je wypowiedzi.

Nie jest to oczywiście żaden rozstrzygający argument świadczący przeciwko wspomnianej wyżej interpretacji Dummetta. Jest przecież jednak rzeczą godną uwagi, że tam, gdzie Frege staje bezpośrednio w obliczu kluczowej trudności swej teorii, nie znajdujemy najmniejszej nawet sugestii, że ratunkiem mogłoby być odwołanie się do filozofii języka: poszukując jakiegoś sposobu "splecenia tworów bezczasowych z czasowością" Frege zmierza - jak się zdaje - w zupełnie innym kierunku. Co więcej, wolno przypuszczać, że ten kierunek, w jakim poszła postfregeańska filozofia analityczna, dla samego Fregego był w istocie rzeczy zamknięty, ponieważ - dokładnie wbrew tezie Dummetta - akceptacja filozofii języka jako podstawy "filozofii myśli", jeśli nawet wynika "niemal nieuchronnie" z antypsychologizmu dającego się zrekonstruować jako krytyka asocjacjonistycznej teorii znaczenia, to równie nieuchronnie popada w konflikt z antypsychologizmem Fregego w takim rozumieniu, o jakim mówiliśmy w punkcie 4 niniejszego artykułu. Oparcie logiki na teorii znaczenia, która poszukiwałaby obiektywności sensów wyrażeń w sferze praktyki językowej jakiejkolwiek wspólnoty komunikacyjnej, oznaczałoby bowiem dla Fregego relatywizację pojęcia prawdy do własności pewnego gatunku istot, tożsamego z ową wspólnotą lub ją obejmującego. Prawa logiki traciłyby swą absolutność, nawet gdyby chodziło tu o język bogów. Nie traciłyby absolutności, gdyby chodziło o język l o g i c z n i e d o s k o n a ł y: ale filozofia języka logicznie doskonałego (czy odpowiednia teoria znaczenia) byłaby z logiką po prostu tożsama - język logicznie doskonały nie jest bowiem czymś, co konstytuuje wspólnotę komunikacyjną, czym modna się posługiwać, w odniesieniu do czego można mówić o praktyce językowej. Język logicznie doskonały jest niezależnym od wszelkiej subiektywności naocznym obrazem tego, co czysto logiczne. Język, o którym mówią filozofowie języka, jest niedoskonały nie dlatego, że obarczony jest różnymi wadami, takimi jak wieloznaczność wyrażeń itp.; jest logicznie niedoskonały, ponieważ jest czyimś językiem. Kto mówi o wspólnocie komunikacyjnej, praktyce językowej, użytkownikach języka, używaniu wyrażeń - ten mówi o czymś, co w istotny sposób zależy od posługujących się tym językiem podmiotów. Teoria prawdy oparta na teorii znaczenia, konstruowanej dla tak rozumianego języka, nie jest logiką w sensie Fregego; opisuje ona bowiem jedynie prawa bycia-czymś-uważanym-za-prawdziwe, nie zaś prawa bycia-prawdziwym.

W tej sytuacji wątpliwa wydaje się również teza Dummetta, jakoby Frege zakwestionował tradycyjnie wyróżnioną pozycję epistemologii w refleksji filozoficznej. Jest prawdą, że Frege nie nawiązał do takiej tradycji badań epistemologicznych, jaka dominowała np. w brytyjskim empiryzmie czy niemieckim idealizmie XVIII i XIX w. Jednakże od chwili, gdy badania nad podstawami arytmetyki skierowały go ku problematyce logicznej, a w konsekwencji ku filozofii, cala jego refleksja, jak widzieliśmy, skierowana była od początku do końca na jeden problem podstawowy: p r o b l e m o b i e k t y w n o ś c i p o z n a n i a jako odnoszącego się do czegoś istniejącego niezależnie od poznającego podmiotu i jako niezależnie od tego podmiotu prawdziwego resp. fałszywego. Antypsychologizm Fregego nie był ostatecznie niczym innym niż poszukiwaniem prawdy absolutnej; dystynkcja między psychologią a logiką była dokładnie dystynkcją między tym, co subiektywne, i tym, co obiektywne.

Dummett powiada, że logika Fregego, jako teoria prawdy, musiała być zarazem teorią znaczenia, ponieważ pojęcia te zawsze były w tradycji filozoficznej ściśle ze sobą powiązane i ponieważ istotnie powinny być powiązane. Jednakże, nawet pomijając przedstawioną wyżej argumentację, równie dobrze można by powiedzieć, że kategorie prawdy i obiektywności zawsze były też uważane - i p o w i n n y być uważane - za centralne kategorie teorii poznania. Jest prawdą, że sam Frege traktował swe analizy jako badania l o g i c z n e, a środki, jakie stosował, w znacznym stopniu odbiegały od środków stosowanych w epistemologii tradycyjnie uprawianej. Jest też prawdą, że filozofia postfregeańska znalazła inspirację właśnie w owych logiczno-semantycznych (jak się je często nazywa) analizach Fregego, nie zaś w jego "filozofii myśli" i teorii trzeciego królestwa. Nie zmienia to jednak faktu, że zarówno motywacje, jak treść teorii Fregego były głównie e p i s t e m o l o g i c z n e: rozwijał on swą logikę nie po to, by badać znaczenia wyrażeń językowych dla nich samych, ani nawet po to, by znaleźć podstawy ogólnej teorii znaczenia, lecz w tym celu, by obronić stanowisko obiektywistyczne w teorii poznania.

Koncepcję, jaką w tym celu wysunął, można oczywiście uważać za nieudaną; zresztą istotnie, jak widzieliśmy, problem kontaktu między psychofizycznymi, empirycznymi podmiotami i tworami idealnymi bytującymi we Fregeańskim trzecim królestwie okazał się dla autora Grundlagen problemem nie do rozwiązania - kto zaś uważa, że jest to problem, którego w ogóle rozwinąć nie można, ma prawo twierdzić, że fregeańska epistemologia jest po prostu niemożliwa. Frege w każdym razie jej nie rozwinął; ale stało się tak chyba nie dlatego, że - świadomie czy nieświadomie - dokonał owej zmiany perspektywy, o której mówi Dummett, lecz dlatego, że uniemożliwiła mu to skrajność jego antypsychologizmu. Antypsychologizm ten, jak wspomnieliśmy na wstępie, został później uznany za ważne wydarzenie w historii myśli filozoficznej. Ale też nie jest przypadkiem, że krytyczne wobec psychologizmu tendencje w filozofii XX wieku znalazły wyraz w teoriach, które - jak transcendentalizm Husserla czy analityczna filozofia języka - skonstruowane zostały dokładnie wbrew zasadom Fregego, nawet jeśli z jego twórczości czerpały inspiracje. Pod tym wszakże względem przypadek Fregego nie jest wyjątkowy; nie jest to może typowy, lecz - jak poucza historia - częsty los filozofów.

Literatura:

A. Frege

Gl - Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logischmathematische Untersuchung über den Begriff der Zahl, W. Koebner, Breslau 1884. (Cytuję według przedruku: M. & H. Marcus, Breslau 1934).
Gg - Grundgesetze der Arithmetik. Begriffsschriftlich ahgeleitet. I. Band H. Pohle. Jena 1893, II. Band H. Pohle, Jena 1903 (W niniejszym artykule cytuję tylko tom pierwszy).
B.u.a.A. - Begriffsschrift and andere Aufsätze (I. Angelelli, hrsg.), Wissenschaftliche Gesellschaft, Darmstadt 1964 and G. Olms, Hildesheim 1964.
KS - Kleine Schriften (I. Angelelli, hrsg.). Wissenschaftliche Gesellschaft. Darmstadt 1967 and G. Olms, Hildesheim 1967.
NS - Nachgelassene Schriften (H. Hermes. F. Kambartel, F. Kaulbach, hrsg.), Felix Meiner Verlag, Hamburg 1969.
WB - Wissenschaftlicher Briefirechsel (G. Gabriel, H. Hermes, F. Kambartel, C. Thiel. A. Veraart, hrsg.), Felix Meiner Verlag, Hamburg 1976.
PS - Pisma semantyczne (B. Wolniewicz, wyd.), Warszawa 1977.

B. Inni autorzy

Angelelli I., Studies on Gottlob Frege and Traditional Philosophy, Dordrecht 1967.
Bell D., Frege's Theory of Judgment. Clarendon Press, Oxford 1979.
Boer de T., The Development of Husserl's Thought, Martinus Nijhoff, The Hague-Boston-London 1978.
Currie G., Frege: An Introduction to his Philosophy, Totowa 1982.
Dummett M., Frege: Philosophy of Language, London 1973.
Dummett M., The Interpretation of Frege's Philosophy, Cambridge 1981.
Husserl E., Philosophie der Arithmetik. Logische and psychologische Untersuchungen. Erster Band. Halle a.S., C. E. M. Pfeffer (Robert Stricker), 1891. (Cytuję według: E. Husserl, Gesammelte Werke, Martinus Nijhoff, The Hague, vol. XII, 1970.
Miller J. P., Numbers in presence and absence. A Study of Husserl's Philosophy of Mathematics. Martinus Nijhoff, The Hague-Boston-London, 1982.
Mohanty J. N., Husserl and Frege. Indiana University Press, Bloomington 1982.
Resnik M. D., Frege and the Philosophy of Mathematics. Cornell University Press, Ithaca and London 1980.
Sluga H., Gottlob Frege, London 1980.
Thiel C., Sense and Reference in Frege's Logic, D. Reidel, DordrechtHolland 1968.
Wolniewicz B., Semantyka Fregego, w PS, s. viivvvii.